[163]: «Такая наивная вера в естественность (и вместе с тем в красоту и невинность) всех телесных функций, включая сексуальные, была одним из ложных знамен, которые завели сексуальную революцию 1960-х и 1970-х гг. в тупик, но которые все еще продолжают подниматься разнообразными ньюэйджевыми утопиями и духовными движениями в поисках подлинного истока вселенной и рода человеческого». Через порнографию как технологию разъятия тела на отдельные сексуализированные части поздний капитализм коммодифицировал и тело, и всевозможные перверсивные формы секса, в которые оно может вступать: бэрбэкинг теперь — это не то, за что призывают изолировать, а просто пара сотен долларов за вход в даркрум. Сексуальная революция в СССР свернулась по ряду причин, но одна из них — почти мистическое стремление экономить либидо для производства, не растрачивать его на пустые связи; так же и в капитализме: свободно парящие в обществе потоки желаний — деньги на ветер; нужно направить их по узким тоннелям, которые приведут желание к потреблению через отчуждение. Сегодня то, что казалось достижением в 80-е, — женская сексуальная автономность и утверждение квир-идентичностей, — обращены против их носителей. Радужный капитализм придумает рыночную нишу под любую идентичность, фейсбук добавит ещё 56 прононсов, появится ещё тридцать три приложения с платной подпиской для безопасного знакомства и быстрого секса, возможно, даже с функцией цифрового заверения согласия. То, что в мейнстримных медиа наконец начала распространяться феминистская и квирная повестка, сюжеты про ненормативный секс, многих людей сподвигает всерьёз произносить, что мы живём в обществе победившего феминизма; «российские интеллектуалы» защищаются от западной «левацкой пропаганды» и «новой этики», как будто это реально существующие явления с реальной структурной властью. Снова опыт реальности подменяется техно- и медиавоображаемым и в этом искажённом виде влияет на политику и отношения. Рост влияния теории аффекта через фильтр психологизации в повседневной жизни приводит к тому, что Аленка Зупанчич в одном из интервью называет[164] «платить истцу его же деньгами: о, твои чувства так ценны, ты так ценен! Чем больше ты чувствуешь, тем более ты ценен. Это типичная неолиберальная уловка, которая трансформирует даже наш травматический опыт в возможность социального капитала. Если мы можем капитализировать наши аффекты, мы ограничим свой протест до декларации этих аффектов — скажем, декларации страдания, — вместо того, чтобы становиться активными агентами социальных изменений». Конечно, это не значит, что проговаривание не важно и не играет роли в определённых контекстах, но жители России особенно в последние несколько лет могли буквально каждый день видеть, как культура ярости и репоста в социальных медиа замораживает протест в зыбком ужасе.
Это то, что Герберт Маркузе, один из теоретиков сексуального освобождения, называл «репрессивной десублимацией», когда рациональность технокапитализма вымывает из культуры оппозиционный и подрывной элементы. Этот эффект хорошо виден и в мейнстримной, и в немейнстримной культуре, типа искусства перформанса, мне наиболее знакомого: вещь, которая сегодня выглядит субверсивной даже в самом радикализованном контексте, перестанет казаться такой через пару лет или через пару месяцев, потому что она просто потребляется, а не проживается политически; мы всё ещё живём в гомофобном государстве и мы всё ещё живём внутри климатической катастрофы, но прекраснодушные перформансы про каминг-аут и чёрное небо в моногородах теряют свежесть ещё до того, как их посмотрит хотя бы тысяча человек. Разрабатывая этот термин, Маркузе соглашался с Фрейдом, что либидо должно быть сублимировано до какой-то степени для успешного функционирования общества, но в современном мире он видел то, что называл «избыточным подавлением» (‘surplus-repression’) — ограничениями, введёнными исключительно с целью социального доминирования. «Если бы только человеческие потребности могли удовлетворяться без цикла отчужденного труда, оплаты, покупки и производительности», — считает Маркузе, — «гораздо меньше эротической энергии нужно было бы либо подавлять, либо направлять на прибыльную деятельность. Вместо этого освобожденная эротическая энергия не-генитально-одержимой „полиморфной перверсивности“ могла бы произвести широкую панораму человеческих отношений»[165]. Как показала Гейл Рубин в своём влиятельнейшем эссе 1984 года Thinking Sex[166], секс действительно насквозь политичен и является отдельным вектором подавления, как гендер или раса: она описывает сексуальную негативность в американском обществе, моральные паники, подавление секса в пользу национализма и патриотизма, «теорию домино» (согласно которой консерваторы уверены, что стоит дать чуть свободы первертам и общество мгновенно погрузится в хаос), универсализацию сексуальных предпочтений, иерархию сексуальных актов, разделение их на чистые и грязные — и так далее; сегодня в России это эссе читается как злободневное. Позиция Рубин простая — бороться со всеми подавлениями, которые она теоретизировала, чисто негативная свобода. Нельзя сказать, что все из этих подавлений остались в прошлом даже в тех местах, где Рубин писала это эссе, но результаты в виде сексуальной политики неолиберализма уже видны и описаны, например, Питером Дракером в книге[167] про становление гомонормативности и гомонационализма или Розмари Хеннеcси в книге[168] про отношения между сексуальной идентичностью и поздним капитализмом. В этом смысле призывы Маркузе из 1964-го звучат актуальнее, чем Рубин и Фуко из 80-х: его понятие о высвобождении более многомерно и включает в себя реструктуризацию желания вообще, а не только избавление от репрессивных законов и политики секс-стыда.
Вряд ли возможен окончательный ответ на вопрос о подрывном потенциале секса и идентичностей, но промежуточный подсказывает фем-философка постгуманизма Рози Брайдотти в одном из своих интервью[169]. Она указывает на то, что время, когда speaking-out-культура работала как подрывная интервенция, уже точно закончилось (из российского контекста с этим, кажется, можно поспорить), потому что публичная сфера сегодня переполнена «высказываниями», современные медиа заполняют эфир свидетельствами атомизированного частного опыта (один из примеров — возрождение формата длиннющих ютуб-интервью; другой пример — «социальные ток-шоу» на российском ТВ, которые двадцать лет показывают картины экстремальной нищеты и экстремального насилия, но это считывается не как некрополитика государства, а просто как частные неудачи). Она также говорит о том, что квир-активисты должны бойкотировать современную политику идентичностей, потому что она превратилась в беззубую пародию на себя; темнокожие активисты это уже поняли и активно выступают против коммодификации и гламуризации атлетического и сексуального чёрного тела, которые затемняют простой факт, что расизм всё ещё здесь. Ей кажется неоправданным определение желания и сексуальности исключительно через выбор объекта желания: она задаёт вопрос — почему граница должна пролегать между гомоэротичными и гетеросексуальными людьми? Гораздо интереснее, например, разница в сексуальной интенсивности: Брайдотти поражает тот факт, что настоящее разделение проходит между людьми среднего и высокого уровней влечения; это не просто количественное, но и качественное различие, потому что оно рождает новые типы сексуальности. «Мы не обсуждаем градусы, уровни и геометрии страсти», — говорит Брайдотти; сексуальность — это больше, чем выбор объекта: трансженщины, мужчины, трансмужчины, женщины, небинарной персоны, интерсекс-персоны с любой гендерной социализацией. Брайдотти обращает внимание на то, что желание не просто триггерится объектом в любых условиях; важна архитектура и ландшафт, освещение, запахи, настроение, куча других факторов. Если мы делаем сексуальность квирной по-настоящему, нам нужна новая картография желаний и удовольствий, а не просто нарциссичное утверждение идентичностей.
Об этом же пишет Ив Кософски Седжвик в «Эпистемологии чулана», описывая разные критерии, по котором можно делить сексуальность, кроме полюсов гомо-гетеро: даже идентичные генитальные акты имеют разное значение для разных людей; для кого-то секс играет большую роль в самоопределении и жизни, а для кого-то малую; одни люди много думают о сексе, другие мало, одни любят частый секс, другие — почти им не занимаются; для некоторых людей секс — это акт глубокого эмоционального вовлечения, для других — нет, одни любят спонтанность, — другие, наоборот, предсказуемость; для одних сексуальность глубоко встроена в матрицу гендерного символизма и различий, для других это не имеет значения; для кого-то секс аутоэротичен, для других — нет; для кого-то их кинки и фетиши являются глубокой и длительной частью их идентичности, для других они изменчивы, — и так далее. Наконец, между всем этим Брайдотти говорит то, что прямо отвечает на мой вопрос выше: «Термин „сексуальное освобождение“ это оксюморон — не может быть никакого освобождения через сексуальность, по крайней мере, в нашей развитой капиталистической системе, где идентичность превращается в товар, выдаваемый за акт самовыражения и освобождения. В этой системе нет трансгрессии — только последовательные слои интеграции и ассимиляции в машину для получения прибыли».
Культуры несогласия
Отложим в сторону вопрос о глобальном освобождении и обратимся к программе минимум — хорошему взаимно удовлетворяющему сексу и снижению вреда и сексуального насилия. Одним из отзвуков движения #MeToo в России стала так называемая «культура согласия», противопоставленная «культуре насилия», по рельсам которой до сих пор едет значительная часть гетеро-секса и не только его. Известный слоган «нет значит нет», а затем и «да значит да», в определённых кругах стал поводом для шуток, абсурдных карикатур и разговоров о том, что «фемки убивают секс, уничтожая его спонтанность, теперь на любой чих надо получит