[179]. В текстах Брайдотти и её интерпретаторов номадотеория это гигантский проект политики, этики и субъекта, аналитический инструмент для взгляда на всевозможные многомерные столкновения тел/идентичностей с миром и другими телами в технологически медиированном, этнически смешанном и очень быстро меняющемся мире. Это попытка представить другие способы быть глобализированными, за пределами неолиберального глобализма, способы стать планетарными и переосмыслить взаимосвязи. Наконец, это попытка перепридумать ценности некапиталистического номадического субъекта. В практическом разрезе номадотеория даёт радикально другую перспективу на два важных для этой главы вопроса. Во-первых, практики гибкого гражданства — временное, прерывистое и изменчивое гражданство, которое основано на разделении этнического происхождения, национальности и гражданства — и рекомбинации их в разных вариантах. Брайдотти много пишет про европейский проект и о том, как в нём функционирует и может функционировать в дальнейшем такой тип гражданства, например, отделяя гражданственность от этничности и соединяя с участием, принадлежностью. То есть вместо ригидного концепта национальности и имманентного патриотизма — возможность быстро и безболезненно менять гражданство в зависимости от контекста, собственных устремлений и готовности вкладываться в конкретное место. Во-вторых, идея номадического субъекта позволяет взглянуть на потоки миграции не как на проблему, а как на факт глобализации; нужно просто принять, что мир уже никогда не будет состоять из этнически гомогенных стран, и депатологизировать проблему.
Ключевая вещь про номадическую теорию в том, что она предлагает политику пост-идентичности. Брайдотти пишет, что nomadic это глагол, а не прилагательное, — процесс, в котором мы картируем наши множественные трансформации и множественные способы принадлежать к разным местам; это перекликается с тем, о чём пишет Кандида Пёрнелл в Rethinking the Bodies, где тела это постоянный процесс ре/развоплощения и становления, а не статические сущности: тело перемещается, налаживает или разрывает связи, болеет и выздоравливает, набирает и сбрасывает вес, регулируется и дерегулируется государством — короче, всё время меняется. Это гораздо точнее описывает то, что происходит с человеком в повседневной жизни, чем идея идентичности, которая превращается в воображаемое и закрепощает человека внутри себя. Приняв идею не-унитарного субъекта, будет легко принять идею, что мы не принадлежим одному месту. Ностальгия по дому в такой ситуации окажется забытым аффектом. Брайдотти предлагает начать с устранения идентичностей; она вспоминает освободительные движения, возникшие из политики идентичностей, — каждое боролось за права для себя: женское движение за права женщин, гей-движение за права геев; это логичный этап, но, по мнению Брайдотти, пора его перешагнуть; вместо этого она предлагает перекрёстные сети размещённых ответственностей, когда, совсем грубо говоря, человек должен держать в голове не только ответственность за себя, но и за других; человек должен стать другим, — неизбежно через становление множеством[180]. Брайдотти развивает свою теорию номада, отталкиваясь от работ Делёза, и что интересно — у Делёза и Гваттари номадизм вообще не обязательно подразумевает фактическое перемещение. Ты можешь сидеть на месте и всё равно быть номадом, потому что это способ/процесс бытия. Он включает в себя отказ быть привязанным набором категорий и определений, и он движим желанием эксперимента и освоения, обучения, роста, риска. И если в этой характеристике узнаётся то, что требует от человека капитализм, то Брайдотти понимает эту критику и предполагает, что рост и риск за пределами политик идентичности позволят стряхнуть неолиберальный морок. Для неё, к слову, идея фактического путешествия тоже не занимает центральное место в номадотеории, зато она предлагает человеческую перспективу на тех, кто оказался вынужденным номадом, — беженцев и просителей политического убежища.
Вирджиния Вулф в книге «Три гинеи» пишет: «Как женщина, я не имею страны. Как женщина, я не хочу никакой страны. Как у женщины, моя страна это весь мир». Конечно, это далеко от прекраснодушной манифестации космополитизма; Вулф обращается к тому, что современные государства с институтом гражданства большую часть истории обходили женщин и до сих пор обходят в некоторых местах; та самая женская мобильность — совсем недавнее достижение. Но эта фраза звучит как живая сейчас, особенно в контексте номадотеории. Брайдотти пишет, что у номада нет дома, который можно было бы покинуть, и цитирует[181] Делёза, который отмечает, что смысл номадизма в пересечении границ, в процессе движения независимо от конечной точки, в перемещении без цели. В 2004 году Дебора Паэс де Баррос выпустила книгу Fast Cars and Bad Girls[182], посвящённую женским дорожным историям и травелогам. В американской культуре большая традиция road trip, ответ европейскому grand tour, но, ожидаемо, американские дороги заняты в основном мужчинами. Американский дорожный нарратив — это такая идеализация белого юного Адама, который открывает для себя мир, отрываясь от отцовской фигуры. Де Баррос пишет, что женские дорожные истории вообще другие; подрывая маскулинную традицию, они предлагают героинь, которые едут, равнодушные к точке назначения; они слепы к ностальгии и любому чувству или ожиданию прибытия, они буквально номадические по Делёзу — просто двигаются, неважно куда, в любое место. Литературные утопии, которые она описывает, заняты построением метасообществ — это не герой-одиночка, проходящий через круги ада силой своих неисчерпаемых внутренних ресурсов, а комьюнити, налаживаемые через границы поколений, классов и этнических барьеров. Повторяющейся темой у многих авторов, которых Де Баррос анализирует, является воссоединение с матерью, переобнаружение её, — в отличие от разрыва, который характеризует маскулинную традицию; в женских историях дорога становится местом сближения и восстановления любви. В какой-нибудь бондиане мы видим героическую схему пространственно-личностных отношений мужского персонажа: он меняет места и проходит через серию историй, включая любовь с женщинами, которых он либо оставляет позади, либо покидает для их же безопасности; при этом, через что бы ему ни пришлось пройти, он остаётся всегда-таким-же, неизменным. Радикально другой номадизм, например, в фильме Альбертины Карри Daughters of Fire 2018 года. Две партнёрки случайно знакомятся с третьей девушкой в баре и отправляются в путешествие. По пути они встречают других девушек, занимаются с ними сексом и забирают их с собой, а не оставляют позади. Всё путешествие — это процесс приобретения связей и через них — постоянного изменения всех героинь. К концу фильма не происходит никакого облегчения от прибытия в конечную точку; конечной точки нет, мы просто оказываемся в одной из промежуточных зон, где девушек уже больше десяти и они все связаны между собой. Это буквально путешествие на границы романтического и эротического воображения с целью заглянуть за них.
В фильме молдавского режиссёра Эмиля Лотяну «Табор уходит в небо» есть такая сцена, где помещик Антал просит у табора отдать ему в жёны девушку Раду; ей предлагают ответить самой, и она отказывает, разворачиваясь и уходя; и затем между ними такой диалог:
— Куда ты идёшь?
— На край света, барин.
— Зачем?
— Чтобы дойти и вернуться.
— Что вы за люди такие? Чего вам нужно?!
— А ничего, барин, ничего, кроме дороги.
Так в 1976 году советские люди познакомились с номадотеорией. Ещё в фильме вас ждёт сцена гендерной трансгрессии на примере цыгана Бучи, танцующего в платье, а финал вообще показывает, как для женщин независимость, а для мужчин — соответствие гендерным стереотипам могут быть важнее любви и жизни. Этничность рома (которых в России до сих пор называют нагруженным стереотипами этнонимом «цыгане») одним своим кинематографическим и культурным мифом притягивает анализ через оптику номадической теории и связи миграции с разными режимами близости. Обывательское понятие о ромах — как о ярком и страстном беспрестанно кочующем народе, не любящем работать и насквозь криминализованном, — не имеет почти ничего общего с реальностью. Сегодня ромы почти не перемещаются и исторически, видимо, не были кочующим народом. В коммунистических странах ромы (как и казахи, например) стали жертвами насильственной седентаризации — в 1956 году вышел указ «О приобщении к труду цыган, занимающихся бродяжничеством», практика мобильности грозила минимум тремя годами заключения. Это часть длительной, ещё со Средневековья и раньше, борьбы оседлоцентричной власти против кочевых народов, которые по причине своего движения считались ненадёжными, неустойчивыми, опасными. Исследователь Риоко Саки-Норо показывает[183], как ромы разных групп и диаспор устраивают свою мобильность или оседлость в зависимости от политики властей в конкретном месте. Например, в европейских странах вроде Франции, Британии и Ирландии ромы сегодня практикуют гибридное кочевничество, «новый номадизм», совмещая недвижимые дома и места для стоянки вагончиков с предпринимаемыми время от времени путешествиями к дальним родственникам или просто так. Чему точно стоит поучиться у них, так это роли расширенных семей и трансграничных сетей родства в их жизни.
Ромы — жертвы геноцида нацистского режима и антицыганизма во многих странах; считается, что нацистами и союзниками было убито до 50 % ромалского населения в Европе. В Германии ромалок насильно стерилизовали, делая укол в матку грязной иглой, в Чехословакии в 60-е при советском режиме ввели официальную политику их стерилизации, выплачивая небольшую компенсацию пострадавшим и угрожая отобрать детей, если они не подпишут согласие; в большинстве случае стерилизация проводилась насильственно и без уведомления — в процессе других операций или медицинских визитов; одна