Льюис пишет, что чёткое понятие о суррогатности как работе и её легализация обеспечат механизмы решения кучи проблем, которые есть внутри этой индустрии с годовым объёмом рынка уже в $4 млрд. Во-первых, вопросы оплаты: часто встречается обман, мошенничество, воровство зарплат в клиниках, махинации с договорами. В одной из статей про сурматеринство в России авторка рассказывает историю женщины, которую кинули заказчики, поругавшись между собой о том, кто будет оплачивать дальнейшие процедуры и разведясь; ей пришлось искать новых родителей ребёнку в полулегальных ВК-пабликах, где вынашивателей или только что родивших связывают с родителями, не желающими платить репродуктивным клиникам. Во-вторых, отсутствие чётких определений и запрос явного согласия вкупе с пониманием: «свидетельства от Бухареста до Бангалора» показывают, что большинство сурматерей не представляют последствия и процесс суррогатности и врачи не спешат им рассказывать. Адекватная медицинская забота после родов — крайне редкое явление, хотя ЭКО часто подразумевает множественные попытки вкупе с гормональными коктейлями, влияние которых на организм не до конца изучено. Сам процесс рождения почти неподконтролен работницам: как правило, ребёнка забирают через кесарево на восьмом месяце, без особых консультаций, под тяжёлыми транквилизаторами, в спешке; после кесарева нужно долго восстанавливаться, и, будучи сделано однажды, оно обрекает вынашивателя всех последующих детей рожать только через кесарево. Врачи говорят, что многие заказчики требуют рассечение потому, что контакт ребёнка с вагиной кажется им слишком интимным. Эффект того, что сурматери воспринимаются не как родня или близкие, а как временные помощницы, может приводить к разбитой психике, чувству предательства, утраты и заброшенности; впрочем, здесь всё совсем индивидуально и очень много сурматерей отмечают, что не видят никакой проблемы в расставании с ребёнком и просто счастливы кому-то помочь за деньги. Льюис пишет, что будь она работницей суррогатной индустрии, её программа-минимум состояла бы из права работниц выбирать, как они забеременеют, права отказываться от медицинского вмешательства и лишних процедур, которыми переполнена искусственно-медикализованная сур-индустрия, права отказываться от кесарева и права сохранять контакт с ребёнком, которого они родили.
Льюис рассказывает две истории сурматерей, передумавших отдавать детей, рождённых по контракту. Одна из них, белая мать троих детей замужем, родила ребёнка, зачатого со спермой заказчика, и решила оставить себе; суд запретил ей, сославшись на её контракт. Это вызвало бурю возмущения, возникла активистская Коалиция Против Суррогатности. Та же самая Коалиция, пишет Льюис, вообще не стала дёргаться через 4 года, когда в похожем случае суд запретил темнокожей малообеспеченной сурматери оставить белого ребёнка, рождённого без её генетического материала. Вторая женщина укладывается в образ «чёрной сурматери», во времена рабства безропотно вынашивающих хозяйских детей; подразумевается, что темнокожая мать не может иметь белых детей и не может хотеть белых детей для себя. Это наглядный пример того, как суррогатное материнство и родство вообще подчиняются логикам расы и гендера. Это также пример того, что там, где могла образоваться расширенная семья из трёх и более человек с групповой заботой о ребёнке, в текущих условиях образуется судебный конфликт. Как преодолеть это положение? Здесь возникает второй призыв Льюис — принять идею, на которую давно указывает и реальность, и ВРТ: что дети на самом деле делаются одновременно многими людьми, а не только двумя. Что дети не могут принадлежать ни родителям, ни коммуне — а только самим себе. И что труд по их вынашиванию, воспитанию и поддержке может быть коллективным. Здесь кто-то скажет — зумеры придумали советские ясли, но те, кто был в советских яслях и детских садах, вряд ли захотят обратно, — речь идёт о построении инфраструктур настоящей заботы, а не открыточной. Льюис очерчивает движение навстречу к гестационным коммунам, где мысль о том, что «мы производители друг друга», будет прочувствована как реальная, где количество человек, социально и легально различаемых как ответственных за ребёнка, будет увеличено. Она пишет, что сам термин «суррогатности» может собрать под собой миллионы прекарных и мигрирующих работников, которые и так помогают за деньги в ежедневном производстве жизни, только в капитализме их труд считается «грязным»: уборщицы, няни, дворецкие, личные помощники, повара, сексуальные ассистенты. То, что нуклеарная семья самодостаточно существует в вакууме, — это иллюзия. Когда эта иллюзия будет развеяна, суррогатность растворится, потому что всё станет суррогатным. Что нужно в первую очередь сделать для наступления такого общества? Пересмотреть понятие родства.
Киншип
Во второй половине двадцатого века происходит два важных изменения в изучении родства. Во-первых, евроамериканская социальная антропология обращает методы изучения киншипа, которые раньше использовались в изучении традиционных сообществ, малых этничностей и прочих Других, — на себя[234]. Джанет Карстен в книге After Kinship описывает эту «репатриацию антропологии» через смену формулировки от «они там всё делают по-другому», относящейся к традиционному изучению не-европейских обществ, до «они здесь делают всё по-другому», относящейся к многообразию культурных форм внутри своего же сообщества. Этот поворот позволил разглядеть отличия и Других в собственных культурах как продуктивные и важные; внутреннее культурное многообразие стало выявляться как естественная характеристика любого общества. Вопрос внутренней разности привлёк внимание к механизмам, по которым осуществляется родство. Одновременно с этим в антропологии формулируется критика евроцентричного изучения незападных обществ: отмечается, что социальные антропологи считают за родство в других народах то, что подходит под определение родства в западном мире. Совсем скоро, в конце 70-х появляется постколониальная теория, а в 90-х формируется деколониальное движение, обращая внимания на не-западные способы знания и способы бытия вместе. В это же время исследования родства попадают под продуктивную критику и влияние со стороны феминистской теории, квир-теории, критических исследований адопции и исследований науки и технологий[235]. Из этого следует второе изменение: родство перестаёт изучаться как естественное/биологическое и начинает — как сконструированное/социальное. Ирина Крецер пишет, что исследования киншипа с 80–90-х гг. могут называться «новым родством», имея в виду «не столько новые формы отношений, сколько новую логику рассуждения о них».
Мы уже знаем, что любовь и секс — это технологии; родство — это тоже технология[236], а не статичный биогенетический факт. Как показывают киншип-исследования минимум за последние 50 лет, родственные отношения и ответственность не даются просто так[237], они появляются в процессах обсуждений и практик; родственная работа включает в себя поддержание, избежание или разрыв связей. Родство не по умолчанию «для всех», оно появляется через человеческие ожидания, предрассудки, мысли, убеждения и практики, родство существует внутри сложной политики отношений, которая включает в себя способы рассказывания, запоминания или забывания историй. В исследовании 2009 года показано[238], как автобиографическая память человека оказывается под влиянием родственных аффектов: негативные и конфликтные события, связанные с прямым родством, в памяти отодвигаются дальше по времени, тогда как позитивные события с участием родных, наоборот, описываются как недавние; этого смещения не происходит, если персону просят вспомнить негативные/позитивные события, включающие «неродных». Автобиографическая память, с одной стороны, конструируется человеком исходя из считающихся родственными отношений, но и она сама влияет на субъективность человека и его восприятие родства в настоящем. Вообще для автобиографической памяти западного субъекта принципиальное значение играет концепция киншипа как перевёрнутого семейного древа: генетическое наследие, линейно идущее вниз, размещает человека во времени относительно родных и в пространстве относительно «других деревьев».
Эта же концепция генетической родословной вообще определяет понимание родства сегодня; родство спускается сверху вниз, оно разрастается корнями в разные стороны, но так или иначе сходится где-то там, наверху в одной точке, «в праотце». Эта визуальная метафора относится ко многому в текущем устройстве социальной и политической реальности: идея вертикали власти против горизонтальных сообществ и идея наследования против перераспределения. Этим пониманием родства мы обязаны в числе прочего Дарвину и викторианской биологической таксономизации видов, основанной на их внешних свойствах; но с тех пор в биологии и таксономии произошло много интересного. Уже некоторое время учёные знали, что бактерии и простые эукариоты обмениваются генами горизонтально — то есть вне рамок отношений «родитель-потомство»; но в середине 2010-х выяснилось, что и крупные животные, в том числе человек, — тоже участники горизонтального генного трансфера: у человека нашли минимум 145 генов, которые перепрыгнули к нему от простейших организмов. Знание об этом существенно меняет представление об эволюции и адаптации существ, а также о том, какие критерии берутся во внимание при попытках установить родство; древо жизни превращается в сеть. Это буквально то, о чём пишет Софи Льюис, — Другие делают нас — но Другие — это не только родители; мы также участвуем в производстве других, даже не рожая. Знаменитый призыв Донны Харауэй «make kin, not babies!»[239]