нологиями; как и Финберг, обращая внимания на процесс разработки технологий, феминистские исследовательницы отмечали, что общая предвзятость патриархальной системы (гендерные стереотипы в воспитании, образовании и социальной структуре) привела к тому, что технологии (и наука) стали сугубо мужской сферой, отвечающей мужским интересам. Кроме того, с формированием в 19 веке класса белых мужчин-инженеров и их экспертного статуса как предельно «рационального» меняется понятие о технологиях. Об этом подробно пишет исследовательница Джуди Вайцман в книге Technofeminism[257]: традиционно понятие технологий связывалось с коренным женским населением; она предполагает, что характер труда, которым они занимались в процессе сборки урожая, ухода за детьми и пожилыми, привёл к созданию ими разных инструментов, как, например, серп и ступка, — сделав женщин, по сути, первыми технологистами; но с появлением индустриальных машин понятие технологии редуцируется до прикладной науки, а «традиционно женские» занятия типа работы с иглами и спицами маргинализуются как нетехнологичное домашнее рукоделие. Такие исследовательницы, как Харриет Брэдли (1989), Синтия Кокбёрн (1983), Руф Милкман (1987) и другие, подробно проанализировали, как исключение женщин из технологичной сферы было вызвано захватом мужчинами квалифицированных профессий, появившихся в ходе индустриальной революции. Поэтому феминизм второй волны был сосредоточен на том, как открыть женщинам доступ к техносфере и заставить технологии работать на благо женщин; теоретики и активисты в это время либо анализировали любые технологии (даже придуманные специально для женщин типа новых репродуктивных технологий, тампонов, молочных помп) как способ ещё большего закрепощения женщин, либо, наоборот, идеализировали их как беспроблемный эмансипаторный механизм.
Со временем вопрос «как технологии могут быть более освобождающими и справедливыми для женщин + как увеличить доступ женщин к ним» эволюционировал до вопроса «как вообще можно доверять технологическому проекту, настолько глубоко укоренённому в обслуживании мужских потребностей и дискриминационном производстве + как его можно переизобрести»: фокус сместился с технологий как машин и приспособлений на всю технонаучную сферу целиком и законы формирования технической экспертизы; стало ясно, что проблема даже не в монополии мужчин над якобы нейтральными технологиями, а в том, что гендерный дисбаланс заложен в дизайн технологий. Многие знают ещё одну расхожую формулу — что технологии имманентно не хорошие и не плохие, а нейтральные — их этичность зависит от того, кто их использует; и критическая теория технологий, и технофеминизм продемонстрировали несостоятельность этого утверждения: разработанные с формальным предубеждением технологии могут быть имманентно вредными. Вслед за этим в фем-исследованиях технологий появляется более широкое их определение — не просто как артефактов и алгоритмов, но ещё и как отрепетированных, нормативных практик, методов и процессов, материалов, знаков, процедур и атрибутов. По следам конструктивистской теории и теорий перформативности гендера феминистки разглядели технологии как одновременно источник и последствие гендерных отношений. Гендерный дисбаланс как бы материализуется в технологиях, а маскулинность и феминность получают свой смысл и воспроизводятся через взаимодействие с машинами — гендер воспроизводится рука об руку с технологиями; две главы назад я приводил пример, как муж мигрантки говорит, что не знает, как открыть барабан стиральной машины; такое простое действие он не может совершить, потому что стиралка — это «женская технология», как и вся домашняя бытовая электроника — приручённая, небольшого размера и приятных цветов. Маскулинная техника — либо слишком большая, либо «слишком сложная» — во взаимодействии с ней воспроизводится и закрепляется субъектность новых поколений мужчин; что-то в истории человека обусловило то, что сталелитейные заводы населены гигантскими огнедышащими машинами, работать с которыми могут только мужчины, потому что это тяжело и рискованно; почему стиральная машина не представляет собой систему гигантских баков с кипятком, в которую раз в неделю свозят бельё со всего города? В доиндустриальную эпоху работа кузнецов была индивидуальной, а стирать женщины часто ходили группами с кучами белья. Другая дихотомия в связи с этим — ориентация на технологию как предполагаемое свойство мужчин (инструментализм) и ориентация на человека как предполагаемое свойство женщин; для женщины работать вплотную с технологией — значит отказаться от социального мира и стать гендерно неаутентичной.
Наверняка у кого-то возникает вопрос, какое отношение предыдущие 10–12 абзацев имеют к любви и близости. Мне кажется, самое прямое — гораздо более прямое, чем приложения для знакомств и хукапов, секс-игрушки и роботы, теледильдоника, VR-порно, свадьбы в метавселенных, виагра, флибансерин и другие механики и артефакты медиированных интимностей. Можно бесконечно оценивать влияние VR на транслокальный секс, обсуждать секретные алгоритмы тиндера и подписывать онлайн-петиции к руководству социальных сетей в надежде на то, что они прислушаются и сделают микроскопическое изменение в приложениях, которого от них требуют. Но пока у пользователей нет рычагов влияния на то, как устроены технологии, которые им продают, — возможности реальных изменений состояния человека в техносфере будут минимальными. И фем-философия технологий важна ещё тем, что стирает традиционную дихотомию между пользователем и разработчиком, между потреблением и производством, а также между дизайнером и инженером, подсвечивая тесную связь этих этапов жизни технологии. Ширли Горенстайн пишет[258] о том, что технологии как материальные объекты являются призывами к действию, потому что они несут определённые идеи; она приводит пример наличия столика для смены подгузников в мужском туалете: само его наличие подразумевает, что мужчины могут менять детям подгузники, это уже свидетельство перемен в гендерных отношениях или как минимум призыв к ним.
В середине восьмидесятых things got weirder. Как бы в ответ на технопессимизм феминизма предыдущего десятилетия философиня и профессорка биологии Донна Харауэй в 1985 году публикует эссе «Манифест киборгов». Роль этого текста для феминизма, новой материальности и формирования фем-исследований технологий сложно переоценить; это небольшое эссе задаёт гигантскую амбицию для всего (пост)человеческого проекта, но сейчас нас интересует та его часть, где Харауэй разбирается с дихотомиями, традиционными для антропоцентристского западного общества, — Бог/человек, самость/Другой, разум/тело, реальность/видимость, часть/целое, цивилизованный/первобытный, правда/иллюзия, мужское/женское и особенно культура/природа и человеческое/технологическое. Харауэй пишет, что, во-первых, культура высоких технологий бросает вызов этим дихотомиям, потому что в технологическом обществе между ними практически невозможно провести осязаемую границу; во-вторых, она заявляет, что человек сегодня (уже в середине 80-х) это киборг. Она также вводит понятие натуркультуры, — биотехносоциальной среды, оставшейся после размытия границ между природой, культурой и техникой. Тексты Харауэй метафоричны и для неё важна научная фантастика как источник вдохновений и как метод письма, но аргумент про киборгов вообще не метафорический. Она пишет, что формальные научные знания человека о машинном и природном не позволяют провести онтологическую границу между техническим и органическим. Это то, о чём мы говорили, когда рассматривали новые репродуктивные технологии: понятие натурального и природного размывается в процессе взаимовлияния с биотехникой, но не только в процессах, связанных с воспроизводством новых людей, а вообще в процессе жизни. Харауэй пишет, что граница между научной фантастикой и социальной реальностью — оптическая иллюзия, что мы уже давно отказались от границы между реальностью и sci-fi, между машиной и организмом, «потому что мы все киборги». В одном из интервью Харауэй поясняет, что, чтобы быть киборгом, не обязательно имплантировать чип под кожу (идиотское представление о постчеловеке мужчин-биохакеров из Кремниевой долины), достаточно уже того, что человеческое тело приобретает черты, которыми оно не могло бы овладеть само по себе, — например, увеличение продолжительности жизни. Заслуга Харауэй ещё и в том, что она показывает, как внутри антропоцентричной колониальной системы самое понятие о человечности полагается на технологии: человек определяется прежде всего как животное, которое использует инструмент — в отличие от приматов или женщин; инструмент расширяет маскулинность или даже заменяет её.
Уже в 1985 году, до распространения секс-кукол и историй объектофилии, Харауэй пишет об особом типе транса в отношениях между пользователями и компьютерами/машинами, об «обострении человеческого чувства связи со своими орудиями»; с одной стороны, индустриальный капитализм превратил рабочих в протезы гигантских машин; с другой — «биологические организмы сделались биотическими системами, такими же коммуникационными устройствами, как и всё остальное». Размывание грани между органическим и техническим ставит вопрос о границах человеческого тела; нам кажется, что эта граница очевидна — она заканчивается там, где кожа соприкасается с воздухом; но Харауэй, как и постгуманисты вроде профессорки физики Карен Барад, пишет о том, что эта граница вообще не очевидна (учитывая сложные симбиотические отношения между видами и горизонтальную передачу генов, а также слияние с технологиями). Харауэй отказывается от герметической цельности человека (и эссенциализации женственности, которая идёт вкупе с ней), а её разомкнутые вовне киборги — только одни из сиблингов в более крупной квирной семье сопутствующих видов (companion species). Работа Харауэй нацелена, таким образом, не только на расставание со старыми дихотомиями, но и на новые отношения и связи, которые она называет «аффирмативной биополитикой», которая подчёркивает не разделение и разность, а соединённость, скорее общий «компост», чем «постчеловечность».