Сэм Майлс в статье про цифровые квир-окрестности описывает[303], как появление геолокационных сервисов знакомств и хукапов переопределяет отношения людей и, в частности, гомосексуалов, с пространством. Он пишет, что в результате появляются гибридные места, где цифровой слой ложится на физический мир. Это может сделать квирным место, которое раньше не было таковым, но также это может способствовать увяданию гей-окрестностей, сформированных ещё до онлайна. Один из самых частых и почти сразу же возникающих вопросов в Grindr или Hornet — «место есть?» Этот вопрос в гей-среде звучит почти экзистенциально: у квира, принципиально не-размещённого в городе и в мире, спрашивают, есть ли у него место. В главе про миграцию я писал, что часто для квиров уезжать откуда-то значит не покидать дом, а находить дом впервые; квир-диаспоры в разных странах создают так называемые третьи места, лиминальные пространства совместного становления. Но эти места, как правило, предельно приватные. Многие квиры, защищаясь от государства, говорят: наша любовь это наше дело. Да, к сожалению. Но это дело может стать общим. В книге Staring Розмари Гарланд-Томсон пишет о визуальном активизме, которым занимались в разное время люди с инвалидностями, женщины после мастэктомии, жертвы нападений с кислотой. Они предъявляли себя буквально городу и миру, чтобы показать, что они есть и они имеют право на счастье или на не-счастье, что на них не просто можно и нужно смотреть, но что от них теперь не отвернуться, что они часть этого мира и, что важнее, часть городской повседневности. Художник квир-перформанса Стивен Коэн самые важные свои акции сделал именно на этом методе — предъявлении себя городу или трущобам: когда он на каблуках, с дичайшим мейкапом несёт на себе через южноафриканские развалины огромную хрустальную люстру; или когда он на коленях, тоже в инопланетно-зверином костюме и накрашенный, ползёт вместе с очередью темнокожих людей голосовать; или когда он выводит петуха, привязанного к его члену, на площадь перед Эйфелевой башней. Сегодня даже в России есть дрэг-перформеры, которые балансируют между визуальным и гражданским активизмом, в дрэге появляясь в публичных местах, на протестных акциях. Теория плешки — это не теория гей-бара в бункере, это теория общественного пространства.
Лорен Берлант и Майкл Уорнер в статье Sex in Public[304] пишут о квир-культуре, как о «проекте миростроительства», в котором «мир» всегда больше, чем комьюнити или группа, потому что он включает больше людей, чем может быть идентифицировано, он включает в себя модели чувственности, которые могут быть выучены (в определённых местах). Они пишут, что до сих пор квир-культура ассоциировалась с полупубличными местами: закоулками, секс-клубами, парками, общественными туалетами. Скрытый промискуитет, которого не видели, но о котором догадывались, стигматизировался и клеймился; Берлант и Уорнер пишут, что за этой стигматизацией забывают, что именно неразборчивые интимности стали спасающим жизни ресурсом во время эпидемии СПИДа; люди, которых призывали изменить своё поведение, изобрели и распространили более безопасный секс, «потому что они давно знали, что секс не сводится к пенетрации». Они пишут, что квирное миростроительство — это не огороженные «сейф-спейсы для меньшинств», а такое переизобретение пространства, после которого гетеросексуальная пара больше не служит привилегированным примером сексуальной и городской культуры. Погуглите 3D-рендеры строительных компаний и городских урбан-планов: на аккуратных дорожках застыли белые женщины с колясками, иногда встречаются молодые гетеропары, деловые мужчины в костюмах стремятся в офис, пустая скейтборд-площадка, видимо, ждёт, пока вырастет существо из коляски. Эти картинки не допускают не то что картин квир-освобождения, но даже стереотипных «бабок у подъезда», видимо, потому что даже эта форма женской социализации слишком подрывная для города.
Берлант и Уорнер вспоминают, как в 1995 году Нью-йоркский Городской Совет выпустил указ о зонировании, который предписывал всем 18+ бизнесам (книжным и видеомагазинам с adult-материалами, порно-кинотеатрам, «тематическим» клубам и барам) перенести свою деятельность в специально выделенный район или закрыться в течение года. Городская политика по очистке центра от разврата оставляет без социализации тех, кому и так доступно меньше всего публичных ресурсов. И это повод снова вернуться к дружбе: если раньше (да и сейчас) квиров сводила вместе в основном субкультура сексуальности, а сексуальность, тем более квирная, всеми силами выдавливается из городской сферы, то почему бы не начать сходиться на фундаменте дружбы, проведения времени вместе, на основе желания к городу? В 2021 году я два месяца жил в Стамбуле; многим знакомо, что в какой-то момент начинаешь особо остро скучать по городу, который временно покинул, и фантазируешь, что если бы оказался там прямо сейчас, то буквально припал бы к сырой землице; в такие моменты как будто хочешь трахнуть город. Не могу сказать, что буквально, — просто потому что это кажется невозможным топографически. Но если бы придумали такой интерфейс, который позволил бы трахнуть город или хотя бы муниципальный округ Коломну, хотя бы 5–6 гектаров вокруг таврика, — такой интерфейс, который бы дал возможность городу быть восприимчивым и давать обратную связь в реальном времени, ответить переворачивающей встряской, — я бы с радостью это сделал.
Истории отношений архитектуры и феноменологии как минимум восемьдесят лет[305]: уже в 40-е философ Морис Мерло-Понти в «Феноменологии восприятия» описал то, как «проживаемое тело» (lived body) критически важно для пространственного ощущения человека, как человек всегда-уже-сращён со средой, — в том числе зданиями и городом; затем Хайдеггер уравнял бытие-в-мире с расположенностью-в-месте. У философа Анри Лефевра есть книжка Toward an architecture of enjoyment[306], не изданная при жизни и найденная случайно в частном архиве; это единственное его эссе, посвящённое напрямую архитектуре. Как и обещает название, книжка посвящена архитектуре удовольствия, а точнее jouissance, множественность смыслов которого Лефевр поясняет в начале текста. Он прочитывает архитектуру радикально-политически, для него центральная аудитория хорошей архитектуры — тело, получающее удовольствие, а идеал архитектуры в том, чтобы предлагать максимальные возможности для счастливого развития тела и откликаться на его желание удовольствий и радости[307]; не просто эстетической или абстрактной радости, а радости, проживаемой телом. Он анализирует связь между телом и зданиями, как они взаимоформируют друг друга. Архитектура для него — «не престижное искусство возведения монументов и не просто профессиональная помощь в строительстве», а трансверсальное «производство пространства на определённом уровне, от мебели до садов, парков и ландшафтов». Лефевр критикует модель современного урбан-планирования, которая изолирует места досуга и удовольствия в геттоизированные зоны типа парков или площадок, которая высасывает возможности личной и коллективной радости из повседневной социальности.
За пять лет до этого текста Лефевр выпустил книжку Le droit à la ville, в которой предложил одноимённый концепт «права на город», ставший политическим слоганом. Он описывает влияние капитализма на городскую среду: капитал сделал город полуживым, коммодифицировал жизнь в нём; поэтому книжка Лефевра направлена против частной собственности на городское пространство. В концепте архитектуры удовольствия он продолжает этот мотив возвращения города горожанам. Капитализм действует отчуждающе, как религия сепарирует объекты из повседневной сферы, наделяя их сакральным значением, так и капитализм работает через превращение объектов и событий в товар. Таким образом, профанировать объект — значит вернуть его в общественное пользование; но ещё это значит воспользоваться вещью не по (товарному) назначению, подорвать смысл через акт игры. Лефевр подрывает смысл самой концепции «использования», когда пишет о возвращении права горожан использовать городское пространство. У него слово use не носит инструментального значения — «восполнить индивидуальную потребность»; он понимает использование как набор практик, который собирает вместе тела, чувства и события, производя аффективные среды. В его понимании размывается граница между архитекторами и жителями: пользователи места становятся нелегальными архитекторами, занимая пространство и реконфигурируя его под себя, — вспомните причалы Челси. Они архитекторы, даже если они ничего не строят буквально, потому что для Лефевра пространство удовольствия не может состоять из зданий, собрания комнат или мест с определёнными функциями; jouissance-архитектура для него — это моменты, встречи, фестивали, игры, дружбы. Только коллективный жест может создавать место радости.
Лефевр пишет, что «не может быть мысли без проекта, проекта без изучения — через воображение — возможного будущего, не может быть плана без утопии», как и социального пространства без равно распределённых возможностей. Такие коллективные жесты и проекты исследования и ретопографиии городов в разное время предпринимали движения вроде ситуационистов с их психогеографией, анархо-краеведы, появившиеся в России в 90-х, или рандонавты, визитами в соседний двор сопротивляющиеся детерминизму. Ситуационисты восставали против профессионализации архитектуры и выступали за право людей говорить и участвовать в проектировке пространства, в котором они живут. Это — вместе с убеждениями Лефевра — буквально то, к чему призывает технофеминизм и критическая теория технологий: дать пользователям возможность участвовать в разработке и дизайне технологий и мест, которыми им предстоит пользоваться. Это особе