По сути дела, работа феноменологии приводит к тому, что вещи начинают мыслиться как активные деятели, соперничающие с нашей заинтересованностью в них. Общее для всех французских философов, подвергшихся влиянию феноменологии, – что они говорят об активном характере вещей и феноменов.
Для Деррида такой активностью могут обладать языковые феномены, могут обладать исторические феномены. Деррида на основе феноменологии выстраивает новую концепцию языка, истории, культуры и общества. В этой концепции те явления, которые мы рассматривали внутри некоей механики и по ассоциации с другими явлениями, вдруг предъявляют себя как самобытные.
Например, одно из ключевых понятий Деррида – это «след». Раньше след понимался как знак присутствия: мы оставили след, значит, мы здесь были. Этим руководствуются те, кто пишет «здесь был Вася»: они хотят оставить знак своего присутствия, с тем, что этой надписью будет ассоциироваться личность Васи, и идентичность Васи будет, таким образом, поймана на крючок внешнего знака.
Деррида говорит, что, если след рассматривать не в русле бытовых предрассудков, а феноменологически, он превратится из знака присутствия в знак отсутствия. Где остался след, самого Васи уже нет. Есть только знак, который лишен конкретного предмета, уже невозможного здесь.
Исходя из такого понимания следа, Деррида трактовал историю и культуру. Следы человека в культуре говорят не столько о присутствии, сколько о еще не встрече с собой. Человек уходит от себя, забыв с собой встретиться в культуре.
Понятие «письмо» тоже приобрело у Деррида особое значение. Письмо – знак: знак того, что устный разговор, устное устремление к полноте смысла уже невозможно. Письмо действует как определенная система правил, подчиняющая себе и сознание человека. Когда человек начинает записывать то, что он думает, он тем самым обращает свое мышление не к вещам, а к условным знакам. Когда человек начинает писать, а не говорить, он тем самым утверждает, что знаки должны сами проделывать за него самостоятельную работу. Он учреждает некий порядок знаков, отличающийся от порядка истины.
Истины в письме уже быть не может. Она может быть в голосе, в феномене, может быть в восклицании, но не в письме.
Образцом истины для Деррида стало не дискурсивное высказывание, а чувство восторга или благодарности либо ощущение дара. В чем-то это совпадает с религиозным опытом, хотя сам Деррида был вне религии.
Важно, что у него это не предельные состояния, как у экзистенциалистов, а предельные выражения бытия: ликование, восторг, интенсивный опыт. Не нужны речевые и логические построения там, где опыт сам себя обосновал.
Практика деконструкции, которой занимался Деррида, показывала, в какой мере речевые схемы, которые мы употребляем для описания мира, конструировали не столько представления о мире, сколько собственные законы. Например, слово «я», которое должно сконструировать место для меня, как говорит Деррида, оставляет меня без места. Оно превращает «я» в придаток других членов предложения.
Поэтому все языковые конструкции, которые вроде бы должны показать устойчивость и логичность мира и его устройства, должны подтвердить наш повседневный опыт, обслуживают в основном себя. В предложении требуются подлежащее, сказуемое и второстепенные члены, и точно так же само мышление о «я», о действии, о предметном мире оказывается конструкцией из разных высказываний.
Такое сконструированное мышление игнорирует, согласно Деррида, очень важные предельные реальности, такие как реальность дара, что помимо обмена и взаимодействия существует дар. Дар в языке до конца невыразим, потому что всякий язык – это обмен информацией, это взаимная зависимость членов предложения, и ситуация дара самим языком не предписывается.
В языке дара быть не может, а может быть только взаимный обмен, обмен слов на вещи и вещей на слова. Мы можем что-то назвать как-то и тем самым сказать, что этим мы владеем; язык всегда это такая торговля, коммерция. Мы всегда устанавливаем такую речевую коммерцию (латинское commercium – обращение, взаимная выгода, социальное существование).
Итак, дар никак не выводится из данных языка. Поэтому дар это предмет феноменологического рассмотрения. Проведя редукцию, научившись видеть вещи не прагматически, мы поймем что до некоторой степени весь мир есть дар и не одна из конструкций, вводящих мир в коммерческие отношения, не может уничтожить наличие в мире дара.
Мир нам дан даром – вот вывод феноменологов. Во Франции на основе понятия дара и понятия об активном феномене было создано своеобразное феноменологическое искусствоведение, основателем которого является Мерло-Понти, и продолжателями его стали Мишель Анри и Жан-Люк Марион.
Согласно Мариону и Анри, нужно различать два типа феноменов: феномены естественного мира и феномены искусства. Так, Марион предложил называть обычные вещи пассивными феноменами, а произведения искусства – активными, потому что произведение искусства определенным образом смотрит на нас, не только мы смотрим на него.
Марион это так и назвал: «перекрестья видимого». Смысл произведения искусства не только в том что мы его рассматриваем, а в том, что оно определенным образом рассматривает нас и заставляет нас рассматривать его по тем законам, по которым смотрит на нас.
Например, стол мы можем рассматривать на картину. Мы можем написать «стол» и будем подразумевать стол; можем дать картинку стола, можем написать записку «в этой комнате стоит стол» – это все будет рассмотрение феномена. Простой стол пассивен в том смысле, что с ним можно обойтись как угодно, например «сходи в магазин и купи стол», хотя мы еще этого стола не видели, но всем понятно, что это за стол. Этот феномен на нас не действует, – мы сами знаем, что с ним делать.
Тогда как произведение искусства нельзя заменить такими табличками или условными указаниями. Нельзя вместо картины «Подсолнухи» Ван Гога написать «Ван Гог: Подсолнухи». Вместо стола можно написать «здесь будет стол» или «стол забрали в соседнюю аудиторию, на перемене вернут». С активным феноменом так поступить нельзя. Нельзя заменить картину на репродукцию. Нельзя ее описывать в словах, хотя это спорный вопрос, потому что до романтизма считалось, что картину можно передать в словах.
С точки зрения искусствоведения тут много спорных утверждений. Но важно, что эти феноменологи продолжают и феноменологическую традицию, и Хайдеггера, который считал что произведения искусства – это не только предмет, но и определенный процесс. Просто Мерло-Понти и за ним Марион и Анри абсолютизировали мысль Хайдеггера, доведя ее до крайности: стол или подсолнух – это вещь, а картина Ван Гога «Подсолнухи» – процесс постоянного обновления этих подсолнухов, которые постоянно открываются людям с новой стороны, действуют как активный феномен.
С представлением об активности произведений искусства связано другое важнейшее понятие современной французской теории, которое встречается и у Юлии Кристевой, и у Мариона, и у Деррида. Это представление об аффекте, аффицированности: что, по сути, отношение человека с миром строится не по принципу познания, а про принципу аффицирования, вызывания аффекта.
Кристева, которая никак не религиозный мыслитель, а просто психоаналитик и филолог-структуралист, пишет об аффицировании, как мы можем быть аффицированы миром, со ссылкой на христианских мистиков. Она вспоминает, что христианские мистики тоже видели видения, которые как-то поражали их, чувствовали себя уязвленными, чувствовали на теле физическое воздействие своих видений. Франциску Ассизскому явился херувим, у Франциска остались следы от язв, имитирующие язвы распятия. Мистики были именно людьми аффекта, познание осуществлялось усилиями не сознания, а воздействием феномена извне. Определенное явление, даже воображаемое, даже явление во сне, в мечте, видении, все равно обладает такой силой, что может поменять не только структуру сознания, но и тела. Такое представление о язве восходит к стрелам Эрота, сладостная болезнь любви, а в христианстве Эрота заменил ангел: в православном молитвослове ему молятся: «И к любови горней уязви душу мою».
В этом Кристева видит подтверждение гипотез Лакана. Если бы у человека было некое единое «я», от природы данное, он бы эти аффекты просто переживал наравне с другими вещами. Но если аффект может поменять что-то в человеке, что человек начнет себя чувствовать совсем другим, даже на уровне бытового опыта, следовательно, можно говорить, что аффицирующий опыт важнее опыта логического познания, опирающегося на готовые речевые конструкции и рутинизированные практики сознания.
В французской теории важной становится и еще одна тема – освободительная тема. Рельефней всего она выступает у Мишеля Фуко, но к определенному освобождению от структур, репрессий, подавления стремились все эти мыслители. Например, рассуждения Деррида о даре и госте связаны со спорами во французском обществе девяностых годов об отношении к мигрантам.
Деррида выступал за права мигрантов, ссылаясь на то, что взаимоотношения хозяина и гостя с точки зрения феноменологии обоюдны. С бытовой точки зрения нам кажется что хозяин главный, а гость – у него проживающий, но, с точки зрения Деррида, это просто перенос на отношения хозяина и гостя рутинной социальной практики отношений господина и раба. Мы в некотором смысле начинаем мыслить поведение хозяина и гостя по образцу поведения хозяина и раба, потому что эта практика была много веков рутинизирована, что есть хозяева, а есть рабы, слуги, и она поневоле продолжается и в отношении к мигрантам.
О диалектике господина и раба первым заговорил Гегель. И отношения между человеком и природой тоже, по Гегелю, выстраиваются как отношения между человеком-господином и рабом.
Но важно, что при этом Деррида указывает на то, что изначально слово «гость» означало и хозяина, и гостя. Люди были связаны взаимными отношениями, и это была, по Деррида, экономика дара. Хозяин ничего не жалеет для гостя с чувством, что гость ничего не будет жалеть для хозяина.