А главная особенность субъекта Просвещения – господство разума над волей. Воля после Просвещения представляется неким частным желанием, воля низводится на уровень частных практик, хобби, увлечений, тогда как все обязательное в жизни диктуется не волей, а знанием.
Такой субъект принципиально отличается от старого, домодернового субъекта, который управляем одновременно и знанием, и волей – воля к познанию была не менее значима, чем сам факт познания. Но допросвещенческий субъект критикуется Просвещением как субъект, действующий без правил, как субъект отсталый, не раскрывший себя и не познавший себя.
Критика Просвещения как критика культуры сочеталась в этой научной школе с довольно радикальной критикой капитализма. Адорно и другие представители Франкфуртской школы, в отличие от марксистов, понимали капитализм не со стороны потребления и распределения капитала, а со стороны организации производства. Например, для Адорно первым капиталистом был хитроумный Одиссей, который в каждой ситуации был предприимчив, из любой ситуации мог извлечь какую-то непосредственную пользу для себя.
Капитализм определяется франкфуртцами как низведение всех ситуаций к частностям. Если для докапиталистического сознания ситуация – это событие, для мифа – мифологическое событие, для сознания христианского – событие в ряду Священной истории, то для капиталистического сознания любое событие – это частное обстоятельство для столь же частного употребления. И в этом случае путь Одиссея, по Адорно, первый опыт приватизации событий, превращение их из всеобщего факта сознания в частный опыт.
С точки зрения Франкфуртской школы субъект Просвещения – субъект крайне идеологизированный. Именно идея – идея предназначения, или идея разумного существования, или идея реальности – движет им. Поэтому этот субъект может как исповедовать гуманистические ценности, так и стать тоталитарным субъектом – все зависит от того, какие идеи он воспринимает как основание последующего познания.
У Адорно есть еще другая важная книга, которая называется «Жаргон подлинности», «Jargon der Eigentlichkeit» (1964) и которая представляет собою попытку спора франкфуртских социологов с философскими направлениями XX века. Прежде всего, Адорно метит в Хайдеггера, но его критика относится и к таким авторам, как Ортега-и-Гассет, как ряд поэтов начала XX века, например Рильке и Георге.
Согласно Адорно, мысль Хайдеггера и подобных теоретиков выстраивается вокруг понятия подлинности, которая понимается исключительно как внутренний опыт: особенности своего мышления эти авторы выдают за устройство мира. Этот внутренний опыт, по мнению Адорно, представляет собой хорошо отлаженное идеологическое производство. И, по мнению Адорно, такие авторы, как Хайдеггер, настаивающие на глубине внутренней жизни, на обретении подлинного опыта вне существующего рационального знания, исходя исключительно из внутренних усилий, на самом деле постоянно порождают многочисленные идеологемы.
Адорно, конечно, имел в виду и роман Хайдеггера с пмом; но и вообще считал, что такая подлинность будет производить большое количество идей, часто противоречащих друг другу и только продлевающих агонию просвещенческого человека. Поэтому для него мысль первой половины XX в. и мысль просвещенческая – мысль второй половины XVIII–XIX вв. – в принципе не противоречат друг другу: подразумевается, что человек сначала изобретает какие-то идеи, которые он воспринимает до глубины души, проникается ими и становится буквально одержим ими, а уже, исходя из этих идей, выстраивает положительное знание и частные формы знания.
Только если старое Просвещение, по мнению Адорно, выстраивало новые отрасли знания, то в XX в. из-за того, что все отрасли производства оказались предельно коммерциализированы (Адорно уже выступает как критик мира рекламы, мира коммерции), мыслители занялись не производством наук, а исключительно производством слов. Жаргон подлинности – результат сведения философского производства исключительно к изобретению новых оборотов речи и новых способов говорения.
Адорно рассуждает так: если век назад философы действительно влияли на науку, философское знание в чем-то опережало научное знание и наука строилась по образцам, которые давались философией, например критическое познание и его правила разрабатывали философы, то, когда наука стала окончательно предметом коммерции и инвестиций, философы стали создавать слова вместо наук и эти слова продавать на рынке идей для идеологического обслуживания разных партий и разных групп.
Итак, Адорно пытается разоблачить современную ему философию как философию ангажированную. Само понятие «ангажированность» – или, буквально, «вовлеченность» – важное слово в европейской философии 1950–1960-х гг. Обычно его связывают с деятельностью Сартра; но можно увидеть, что и современная философская мысль, например философская мысль Франции, настаивает на ангажированности, вовлеченности в политическую и социальную жизнь и постоянных попытках повлиять на политику. Программа ангажированности подразумевала, что философ постоянно выносит суждения о происходящем и постоянно критикует существующую власть и существующие политические силы за недостаточную современность, за отсталость и верность старым схемам аргументации и мышления.
Ангажированная позиция противостала старой философской позиции, различавшей теоретическое и практическое суждение. Позиция ангажированности должна была преодолеть разрыв между теоретическим и практическим знанием.
Программа ангажированности до сих пор осуществляется французскими интеллектуалами, скажем, Ален Бадью, французский левый интеллектуал, один из самых авторитетных в современной Франции, критиковал политику кабинетов Саркози и Олланда: эти политики пытаются одновременно быть социалистами и капиталистами, националистами и всеевропейцами и так действуют, заметим, как многоидейный Одиссей Адорно.
Бадью говорит, что эти политики просто ждут, пока все в политическом классе перессорятся, а потом приходят и делают какое-то заявление, которое вроде бы всех должно примирить. Они выступают как простые носители власти, как носители суверенитета, которые заведомо переигрывают любые волевые стремления других субъектов политики.
Важными терминами ангажированной критики становятся власть, присвоение, контроль. Существенным оказывается общее представление, выработанное в критике культуры, что разум в просвещенческом изводе побеждает волю, поэтому всегда торжествует мнимо разумное заявление политического лидера.
Программа ангажированности конечно же связана с тем, что в послевоенной Франции необходимо было, с одной стороны, расстаться со злом коллаборационизма, а для этого в политике должны были участвовать философы, то есть люди, которых никто не заподозрит в корысти, а с другой стороны, в республиканской Франции всегда были сильны социалистические идеи, и философы должны были осуществлять их критику, чтобы за социализм не было выдано что-то другое.
Ангажированность и вообще социальная вовлеченность континентальной философии культуры сказывается во всем. Я уже говорил на прошлой лекции, что «заумные», как некоторые студенты жалуются, работы Жака Деррида, что, мол, невозможно понять даже два абзаца, имеют непосредственную связь со вполне конкретными социальными вопросами: об иммиграции, о статусе беженцев, о постколониальном наследии Франции.
Одно из основных философских предприятий, которое осуществил Деррида, – повторю, что говорил в прошлый раз, – антропология дара, которую он развивал вслед за социологом Марселем Моссом, противопоставив отношения обмена отношениям дара. Согласно Деррида, именно дар, а не обмен, созидает человека как другого, как друга. Тогда как обмен – это присвоение другого человека, фетишизация. Если мы вступаем с другим человеком в отношения обмена, мы превращаем его тоже в товар, commodity, commodité, некое удобство при потреблении.
Тогда как именно дар, желание отдать и желание самому не принадлежать себе превращает человека в другого и друга. Деррида творчески развивает термин «другой», введенный во французскую мысль Эммануэлем Левинасом; Деррида здесь возвращается к аристотелевской теме. Аристотель рассуждал, что человек может достичь совершенства, счастья (довольства бытием), но в чем будет тогда совершенный человек нуждаться? Что можно подарить человеку, у которого все есть? Подарить ему можно дружбу. И тогда он станет не только приобретателем, но и другом.
Только эти темы Деррида переводит из аристократического регистра в демократический. Совершенный человек был для Аристотеля и его последователей аристократом, и на этом держалась европейская аристократическая этика в течение многих веков: аристократ – этот тот, у кого все есть и который поэтому нуждается только в благородстве и в дружбе. Деррида, как борец за демократические права, говорит о другом как о выходе из тупика общества потребления и имеет в виду уже не аристократическую этику полноты человека, а демократическую этику сопротивления фетишизации – превращению человека в товар.
Фетишизация, согласно Деррида, происходит и реально, и символически: не только товарно-денежные отношения, но и само устройство нашего языка часто превращает человека в предмет потребления. Язык располагает субъектно-объектными категориями, и поневоле, говоря о другом, мы превращаем его в объект нашей речи и рассмотрения.
Чтобы преодолеть такую фетишизацию в языке, Деррида потребовалась и критика языка, и демонстрация того, что язык представляет собою не средство общения, не средство коммуникации, а след уже состоявшихся присвоений. Он говорит, что язык – это, прежде всего, рудименты совершенных человеком присвоений мира, и поэтому на данных языка нельзя основывать философию.
Критика культуры у всех представителей деконструкции – это критика и языка в том числе, причем радикальная критика. Если Адорно критикует жаргон Хайдеггера как постоянное производство идеологем, то представители деконструкции, отчасти опираясь на Хайдеггера и его расставание с социальным языком (Хайдеггер считал, что социальный язык – это язык заботы, язык отсутствия подлинности, язык, который исключительно манипулирует вещами), такие авторы, как Деррида и Кристева, говорят о невозможности через язык выстроить философию. Они говорят, что настоящая философия всегда идет против языка, имея в виду те особые отношения (например, дара, милости или, допустим, исповеди), которые преодолевают язык. Для этих отношений язык всегда тесен, они постоянно испытывают язык на прочность и вскрывают недочеты самого языка.