Цель всей этой критики культуры – показать ограничения методов, которые применяются для описания социальной реальности. Медиакализация, идеологизация, идеализация и нормативизация реальности равно должны быть подвергнуты критике.
Результатом этой критики должно создать создание альтернативного субъекта, субъекта как другого, как друга, как женщины в феминизме, как нового созерцателя действия, как человека, способного различать, а не потреблять все единым пакетом.
У Юлии Кристевой есть произведение «Депрессия и меланхолия», это работа по психоанализу, где она говорит, что современный человек в основном жалуется на депрессии, но под депрессией имеет в виду состояние созерцания. А меланхолию современный человек понимает как усталость от деятельности, механическую скуку своих движений. Депрессия и меланхолия – это не что иное, как созерцание и деятельность, которые потеряли себя, которые превратились из нормальных состояний в монстров. Задача психоанализа вернуть монстров на их место и проанализировать, почему человек называет те или иные состояния депрессивными или меланхоличными. Может, он слишком рано начинает переживать и чувствовать, а нужно созерцание действия превратить в политическую активность, превратить в активность женщины.
Итак, по Кристевой, депрессия и меланхолия – просто имена забывших себя созерцания и действия, которые оказались рутинизированы и потому воспринимаются как подавление человеком самого себя.
Лекция 8. Постмодерн тождеств и различий
Вопрос об идентичности ведет к тому, как именно обновляется сама оптика знаний о культуре в наши дни. Само слово «идентичность» буквально означает тождество. Долгое время этот термин использовался исключительно в научных контекстах, как, например, в разговорах о математическом тождестве, о логическом тождестве, о тождественности двух вещей. Идентичность значила то же самое, что отождествление одного и другого.
Первым, кто стал по-другому смотреть на это понятие, был Хайдеггер. Подход Хайдеггера подхватили французские теоретики, как мы помним из предыдущих лекций. Хайдеггер заявил о том, что обычные наши представления о тождестве как исключительно о логической цепочке, связывающей понятия и вещи, недостаточны.
Ведь тождество – это прежде всего нечто, противопоставленное различию. Тождество – некий исходный пункт, из которого мы можем увидеть различия. Тождества, по Хайдеггеру, не столько удостоверяются, сколько жизненно переживаются, и все эти «А = А» – это есть то – это не формула логических суждений, а формула существования вещи.
Хайдеггер понимает тождество экзистенциально, как прежде всего опыт жизни, а различия понимает интеллектуально, как определенного рода опыт – интеллектуальный и до некоторой степени духовный. Произвести различия – это, по Хайдеггеру, озна чает проделать некоторую работу, в том числе и работу над собой.
Вообще, эта мысль о различии является одной из важнейших в европейской культуре, так как различие лежит в основе критического мышления. Культура различения легла в основу европейского научного рационализма, который именно как раз построен на том, что многие похожие процессы в природном или социальном мире на поверку оказываются различными процессами. Например, могут быть внешне сходные явления в космологии или биологии, тем не менее за ними стоят совершенно различные процессы.
Точно так же и гуманитарное знание тоже во многом строилось на умении отличить подлинное от неподлинного. Например, в гуманитарном знании важнейшей его частью исторически является реконструкция текстов или произведений искусства. А так как, что подлинное, а что не подлинное, мы достоверно не знаем, до нас дошло то, что дошло, то задача гуманитария – указать, что в произведении подлинное, а что позднейшее наслоение или подделка.
Экзистенциальное, а не функциональное понимание различия потребовало обновления значительной части философской терминологии. Например, появился термин оптика, видение вещи: принципиальна не только сама вещь, но и способ ее видеть, всматриваться в нее. Или, например, у Деррида один из главных терминов – голос. Если высказывание мы воспринимаем с точки зрения тождества, мы отождествляем свои мысли с чужими мыслями, отождествляем мысль с предметом, то голос – это начало различия. Например, даже животные узнают, какой голос родной, какой – чужой; так и мы узнаем на уровне интуиции, какому голосу можно доверять, а какому – нет. Поэтому Деррида говорит об истине не как о высказывании, а как о голосе, как о чем-то, что пробуждает нашу интуицию и позволяет опознавать подлинное.
Деррида, как и другие французские теоретики, продолжает Хайдеггера, который в своей работе «О существе истины» противопоставил два понимания истины. Истина как отождествление одного с другим, положения вещей с высказыванием о нем – традиционное понимание, которое Хайдеггер отвергает. Хайдеггер вводит другое понятие истины: истина – это то, что нам явилось.
Хайдеггер опирается на этимологию. Он берет греческое слово «алетейя», буквально «что не спрятали», что обнаружилось. Из этого он делает далекоидущие выводы, что истина – это то, что не скрывает себя, а, наоборот, позволяет себя увидеть. Она сама обращается к человеку и рассказывает о себе как об истинном, как о подлинном. Тогда и происходит настоящая встреча с истиной и настоящий опыт подлинности.
Такую встречу с истиной Хайдеггер видел во встрече с искусством, так как искусство – непосредственная передача жизненного мира художником. Видел он ее и в философских размышлениях, в которых человек не может уже просто следовать за цепочкой логических выводов, а оказывается захвачен какой-то мыслью, каким-то прозрением.
Сам термин «медитация», «размышление», – он, конечно, возводит к Декарту. Декарт назвал один из своих трактатов «Размышления о первой философии», имея в виду как бы религиозно-философские медитации, размышления, которые при этом требуют душевных усилий по различению вещей, по особой интуиции, чувства истины. Это размышления не отвлеченного типа, не размышления об отдельных событиях, не практическое раздумье о том, что выгодно, а что нет, а размышления как душевная работа.
И конечно же во французской теории, которая очень гордится своей близостью к Декарту и его культуре философской речи как инструмента различения, этот тезис оказался очень востребованным.
Дальнейшее развитие представлений об идентичности и различиях связано с становлением постмодерной мысли. Ну и на этом, конечно, нужно остановиться подробнее, потому что обычно с постмодерном бывает много путаницы, от которой я вас, как начинающих исследователей, хотел бы предотвратить.
Я с самого начала говорил, что термин, введенный Лиотаром в 1979 г., довольно условен. Это такой же условный термин, как романтизм, реализм или модернизм. Любой из этих терминов обозначал течение одновременно в искусстве и социально-гуманитарной мысли, связанное с освобождением от старого условного языка описания культур.
Например, романтизм исторически был разрывом со старым просвещенческим языком, с последним проектом такого универсального концептуального языка, который должен был описывать любые культурные явления с заранее известных позиций. И романтическое движение, наоборот, настаивало на национальных языках, национальной самобытности и локальных культурных контекстах.
Как это происходило? Нужно было доказать, что старый язык совершенно не подходит современному человеку, что он вышел из моды, что он не соответствует нынешнему порядку душевных переживаний, а новый язык демократичнее. Следует заметить, что все движения такого рода, начиная с романтизма в начале XIX века и кончая постмодерном в последней четверти XX века, были движения демократические. Это требуется оговаривать, у нас до сих пор и модернизм обвиняют в элитарности, и постмодернизм, что он состоит из непонятных слов, далеких от простого народа. Я всю жизнь всем доказываю, что это не так, что «Улисс» Джойса не дальше от народа, чем журналы. Все эти культурные движения создавали как раз бунтари против привилегий.
Итак, и романтическое движение, и движение к реализму, и движение модернизма, и постмодернизм – все это были движения вовсе не элитарные, хотя в некоторых странах с запаздывающим развитием они воспринимались как элитарные. Это были движения, направленные на демократизацию языка, на освобождение от старых, тяжеловесных языковых конструкций и выработку такого гибкого, во многом демократического языка, близкого к разговорной речи, языка эмоционально насыщенного, с множеством излишеств, фигур, юмором и иронией. Этот язык должен был, в отличие просвещенческого отвлеченного понятийного языка, стать демократическим и отражать текущий опыт среднего человека, склонного к юмору, загадкам и головоломкам.
Вроде бы, когда нам говорят «романтизм» или «постмодернизм», сразу вспоминаются сложные речевые конструкции, эксцентрические образы и термины. И кажется, что все это нечто сложное, непонятное, запутанное. Но на самом деле это всегда было движение к демократизации языка, с целью превратить язык из властного инструмента элиты в демократическое описание большого количества ситуаций.
В постмодерне мысль об идентичности и различии получает целый ряд дополнительных обертонов, связанных с рецепцией психоанализа во французской теории. Опыт тождества в психоанализе определяется как нарциссизм, устойчивая идентичность описывается как нарциссическая: любование собой в зеркале тождества. Нарциссизму противопоставляется стратегия различия, определяемая через аффект: постоянную затронутость вещами и постоянный ответ на вызов вещей.
Во французском психоанализе опыт различения, опыт аффекта описывается как опыт встречи с другим. Юлия Кристева называет это становлением самого себя как другого для себя. Французские теоретики, как мы уже упоминали, сближают его с мистическим опытом, техникой экстаза как постоянного отказа от себя и постоянного выхода к другому. Это обновленное значение слова «экстаз» тоже ввел Хайдеггер.