universo)“ [708, с. 231, прим. 2]… У Птолемея и Аристотеля эта система организована на основе геоцентрического принципа, у Коперника – на основе гелиоцентризма, но суть при этом остается той же самой… и поэтому не так уж важно, как истолковывать мир: как небесное тело вообще, как „звезду“ или же как всю систему видимых нами небесных тел, включая в нее и сами неподвижные звезды. В любом случае вселенная будет бесконечной и миров – любых – будет бесчисленное множество» [94, с. 144–145]. Тут можно заметить не только большую терминологическую гибкость, но и некоторую конкретизацию понимания разнообразия как возможности различных по своему устройству систем, а также как возможности различных способов понимания мира.
Для мыслителей Нового времени, философов-просветителей мир обретает особое значение. И дело не только в общей тенденции возврата к миру (миру «этому» от мира «иного») в контексте широкого процесса секуляризации, но и в понимании философии прежде всего как «мудрости мира» (Weltweisheit), философии для мира или философии мира [см. 703]. Во введении ко второму изданию «Критики чистого разума» Кант называет так свою трансцендентальную философию [236, с. 82][79]. Кроме того, противопоставление субъекта и объекта порождает и соответствующий взгляд на мир – мировоззрение (Weltanschauung) [см. 712]. Именно из немецкого языка это слово было скалькировано на русский [526, т. 2, с. 626], английский и французский языки, а впервые употреблено Кантом в «Критике способности суждения» [235, с. 278][80]. Поэтому формируется и соответствующая картина мира (Weltbild) [713]. «Определяющее для существа Нового времени скрещивание обоих процессов, превращения мира в картину и человека в субъект, заодно бросает свет и на, казалось бы, чуть ли не абсурдный, но коренной процесс новоевропейской истории; чем шире и радикальнее человек распоряжается покоренным миром, чем объективнее становится объект, чем субъективнее, т. е. наступательнее выдвигает себя субъект, тем неудержимее наблюдение мира и наука о мире превращаются в науку о человеке, в антропологию… Так или иначе, появление слова „мировоззрение“ как обозначения позиции человека посреди сущего свидетельствует о том, как решительно мир стал картиной, когда человек в качестве субъекта поднял собственную жизнь до командного положения всеобщей точки отсчета» [558, с. 51].
Согласно Канту, мир «обозначает математическое целое всех явлений и целокупность их синтеза как в большом, так и в малом, т. е. в продвижении синтеза как путем сложения, так и путем деления. Но тот же самый мир называется природой, поскольку мы рассматриваем его как динамическое целое и имеем в виду не агрегат в пространстве или времени, чтобы осуществить его как величину, а единство в существовании явлений» [237, с. 263–264]. Попытка мыслить мир (как целое) в качестве данного в опыте приводит к антиномиям, ведь, подчеркивает Кант, «я имею мироздание всегда только в понятии, но никоим образом не (как целое) в созерцании» [237, с. 320]. Поэтому мир должен рассматриваться как некоторая регулятивная идея, с помощью которой разум приходит в согласие с самим собой и также согласует применение рассудка «благодаря тому, что оно в как можно большей степени приводится в связь с принципом полного единства и выводится из него» [237, с. 398].
Шопенгауэр выносит основной постулат своей концепции в заголовок важнейшего своего произведения «Мир как воля и представление» [597; 598], отмечая при этом: «Система мыслей всегда должна иметь архитектоническую связь, т. е. такую, где одна часть постоянно поддерживает другую, но не поддерживается ею, где краеугольный камень поддерживает все части, но не поддерживается ими, а вершина поддерживается всеми, не поддерживая ничего. Напротив, единственная мысль, сколь бы она ни была всеохватывающа, должна сохранять полное единство» [597, с. 125].
У Маркса мир понимается прежде всего как исторический и социальный. Последний и, наверное, самый известный из «Тезисов о Фейербахе» гласит: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» [356, с. 4]. А предпоследняя фраза написанного вместе с Энгельсом «Манифеста Коммунистической партии», располагающаяся перед заключительным призывом-лозунгом и после констатации, что пролетариям в революции нечего «терять, кроме своих цепей», предрекает: «Приобретут же они весь мир» [357, с. 459]. Согласно Энгельсу, «действительное единство мира состоит в его материальности, а эта последняя доказывается не парой фокуснических фраз, а длинным и трудным развитием философии и естествознания» [611, с. 43].
Ницше же делает акцент прежде всего на внутреннем мире. «И как может великий продуктивный ум долго выдержать среди народа, который не уверен больше в единстве своего внутреннего мира и который распался на две половины: на образованных с искаженным и запутанным внутренним миром и на необразованных с недоступным внутренним миром!» [397, с. 184]. И при этом отмечает: «То единство, к которому мы стремимся, и стремимся с большей страстностью, чем к политическому объединению, есть немецкое единство, единство немецкого духа и жизни, основанное на устранении противоположности между формой и содержанием, внутренним миром и условностью» [397, с. 185]. Но вместе с тем относится достаточно критически к неадекватной акцентуации термина «мир»: «Личность и мировой процесс! Мировой процесс и личность земной блохи! Когда же мы наконец устанем вечно повторять эту гиперболу из гипербол, твердить это выражение: „Мир, мир, мир“, в то время как по совести каждый из нас должен был бы лишь повторять: „Человек, человек, человек!“» [397, с. 213]. И тем не менее мир Ницше остается всеохватывающим в своем динамическом равновесии воли к власти. «Вот этот мир: исполин силы, без начала и без конца, прочная, литая громада силы, которая не становится ни больше, ни меньше, которая не расходуется, не тратится, только превращается, оставаясь как целое величиной неизменной, хозяйство без расходов и издержек, но и без прироста, без прихода, замкнутое в „ничто“, как в свою границу, – ничего растекающегося, ничего расточаемого, ничего бесконечно растяжимого, – но как определенная сила, вложенная в определенное пространство, притом не в такое пространство, которое где-либо было бы „пустым“, скорее как сила повсюду, как игра сил и силовых волн, одновременно единое и многое, здесь вздымаясь и одновременно там опадая, море струящихся в себе и перетекающих в себя сил, в вечной метаморфозе, в вечном откате, с неимоверными выплесками долголетних возвращений, в вечном приливе и отливе своих преображений, из простейшего возносясь к многообразнейшему, из тишайшего покоя, холода и застылости – к магме, неистовству, забвению и опровержению самого себя, а потом снова возвращаясь из этой полноты к простому, из игры противоречий – к радости согласия, самоё себя утверждая в этой равности своих путей и лет, самоё себя благословляя как то, что вечно должно возвращаться, как становление, которое не знает пресыщаемости, устали и неохоты; – этот мой дионисийский мир вечного самосотворения, вечного саморазрушения, этот таинственный мир двойного вожделения, это мое „по ту сторону добра и зла“, без цели, если цель не лежит в счастье круга, без воли, если только петля возвращения к самому себе не имеет доброй воли… Этот мир есть воля к могуществу и – ничего, кроме этого!» [396, с. 557–558].
Джеймс провозглашает принципиальный плюрализм. Поскольку, согласно его концепции, познавать и действовать может только отдельный единичный человек, конкретный индивид, причем только в мире собственного относительного опыта, то и мировоззрений, и истин может быть много. Плюралистическая Вселенная Джеймса незамкнута и незакономерна, это великий цветущий и жужжащий беспорядок, где случай постоянно порождает новое. Многообразие мира делает его податливым прагматическим и прагматичным человеческим усилиям, а также позволяет создавать множество картин мира соответственно многообразию опыта и «областей бытия» [201, с. 409], ибо не существует такой точки, из которой можно было бы охватить весь универсум таким образом, чтобы выразить его в одной-единственной мировоззренческой системе [см. 200]. Однако тем самым всё же предполагается, что универсум один и вдобавок единственный. «Мир есть единое постольку, поскольку части его соединены между собой какой-нибудь определенной формой связи. Мир есть многое постольку, поскольку мы не в состоянии указать какой-нибудь определенной формы связи, и, наконец, он становится всё более и более объединенным благодаря тем системам связей, которые одна за другой создает человеческая энергия» [199, с. 267].
Для Риккерта мир, причем в его единстве, несомненно, важнейшая проблема философии. «Что мировое целое – предмет философии и что она в конечном счете стремится к тому, что мы называем малозначащим, но почти незаменимым словом „мировоззрение“, вряд ли кто решится оспаривать… Тот, кто размышляет о мире, противополагает себя ему… Но кроме того, под миром можно понимать весь мир в его целом, обнимающем всё, т. е. и меня, и мир в узком смысле, и философия имеет в виду именно это второе, более широкое понятие о мире» [437, с. 15]. Тем не менее «ни объективизм, ни субъективизм… не в состоянии разрешить проблемы мировоззрения… Они оба не выходят из рамок действительного бытия, но как бы широко мы ни мыслили бытие, оно всё же только часть мира… Лишь совокупность бытия и ценностей составляет вместе то, что заслуживает имени мира» [437, с. 22]. Тем самым Риккерт решительно расширяет понимание мира: «Мировая проблема есть проблема взаимного отношения обеих этих частей и их возможного единства» [437, с. 24].
Дильтей полагал, что «от группы наук о природе, где познание обращено на законы природы, отлична другая группа наук из числа тех, которые описывают мир как нечто уникальное на каждом отдельном его уровне, фиксируют его эволюцию во времени» [204, с. 136], из-за чего «возникает исторический мир как их единый предмет и историческое сознание как единое к нему отношение» [204, с. 151]. Именно «в науках о духе осуществляется построение исторического мира. Этим образным выражением я обозначаю ту идеальную взаимосвязь, где имеет свое бытие объективное знание об историческом мире, которое последовательно расширяет свою сферу, основываясь на переживании и понимании» [204, с. 133]. В конечном результате «завершением всех отношений, заключенных в пережитом или представленном в созерцании, было бы понятие мира. В нем содержится требование выразить всё переживаемое и созерцаемое посредством взаимосвязи содержащихся в нем фактических отношений» [204, с. 174]. То есть исторический мир формируется как цельный и единый из уникальных событий посредством их взаимосвязи, что описывается понимающими науками о духе как непрерывная эволюция во времени.