Ясперс в своей экзистенциальной философии уделяет большое внимание миру в отношении с Я. «Если, таким образом, я говорю „мир“, то я необходимо должен подразумевать два значения (zweierlei), которые при всем разделении остаются всё же связанными друг с другом в силу движения: или мир, как целокупность иного (Welt als Ganze des Anderen), который доступен изучению как единый и общезначимый мир; или же существование, которое, как бытие-Я, находит себя в своем мире, т. е. в своем He-Я, и которое, как всякий раз определенное целое, есть мир как мой мир» [616, с. 85]. Эти значения взаимосвязаны, а миры оказываются частями друг друга и проецируются друг на друга. «В этой полярности мы трактовали каждый раз одну из сторон как единство и целость (Ganzheit), как будто бы речь шла здесь не о движении в мировом бытии для нас, но как будто бы существовали два мира. Однако ни неподвижное содержание одного из двух миров, ни так же точно и единое и целое не могут удержаться только на одной из двух сторон (Jedoch kann so wenig wie der ruhende Bestand einer der beiden Welten auf einer der beiden Seiten ein Eines und Ganzes sich halten). Мировое бытие не есть ни единая объективная действительность, ни единое субъективное существование» [616, с. 86]. Поскольку мир «объективно расколот на перспективы познания, субъективно – на множественность существования каждого в своем мире» [616, с. 87]. Тем не менее хотя «я различаю отдельные особенные миры, но в то же время с необходимостью мыслю, как их предпосылку, единый всеобщий мир, в котором все они возможны» [616, с. 91]. Это требует признания множества перспектив восприятия. «Только смена точки зрения релятивирует каждый раз ту, которую занимали прежде, а в конце концов и всякую „точку зрения“. Отрешение от привязанности к точке зрения некоторого особенного мирового существования удается лишь относительно, благодаря универсальной сместимости точек зрения (Standpunktverschieblichkeit), а не абсолютно через достижение некой „точки зрения вне“ как единственной и истинной точки зрения» [616, с. 92].
Единство мира Ясперс трактует как регулятивный принцип: «Непосредственное сознание человека и методическая воля исследователя направлены к единству мира… Однако с течением времени все мыслимые единства оказываются единствами в мире, а не единством самого мира. Это последнее, как познанное в единой картине мира как целого, недостижимо. Оно не существует для нас. То, что оно существует в себе, – есть неисполнимое высказывание, абсолютизирующее точку зрения мироориентирующего исследования, поскольку оно мыслит ориентирование в мире завершенным. Но исследование может быть только прервано, оно не может достичь своей воображаемой цели; единство мира истинно для него всякий раз лишь как указатель пути, но не как сущий предмет этого единства» [616, с. 129]. Этот регулятивный принцип воплощается в единстве трансценденции. «Единое не есть единый мир, не есть единая истина для всех, не есть единство того, что связывает всех людей, не есть единый дух, в котором мы понимаем друг друга. Значимость единого в логике и в ориентировании в мире, а затем трансцендирование в этих единствах получает метафизический смысл только из единого, присущего экзистенции» [617, с. 151]. Однако «единое, высшее и последнее прибежище может превратиться в экзистенциальную угрозу, если его избирают не из действительности мира во всей полноте напряжения возможной экзистенции» [617, с. 159].
Таким образом, историческая ретроспектива эволюции осмысления проблемы мира в философии демонстрирует не только ее непреходящую значимость, но и отчетливую тенденцию понимать мир, взятый в целом, как некоторое так или иначе трактуемое единство. Причем мир оказывается всеохватывающим горизонтом (горизонтом всех горизонтов), так что никакое другое в принципе невозможно (ибо любое потенциально другое будет неизбежно в него включено), – мир, подобно односторонним поверхностям ленты Мёбиуса или бутылки Клейна, не имеет никакой изнанки, подложки или подоплеки, которая уже или еще не содержалась бы тем или иным образом в нём самом. Кроме того, заметно смещение к трактовке единства мира как регулятивного принципа, который объемлет всё многообразие относительных точек зрения и картин мира настолько, что потенциально способен превозмочь их несовместимость.
Глава 2. Преодоление метафизики как вызов современной философии: от классических концепций единства мира – к постнеклассическим
Поскольку проекты классической метафизики на протяжении тысячелетий собственного развития не смогли полностью и окончательно выполнить собственную программу (представленную разными конкретными версиями в различных концепциях) и разрешить поставленные перед собой задачи (в частности – дать универсальное решение проблемы единства мира), в современную эпоху начала разворачиваться всё более радикальная и сильная критика самих оснований, предпосылок и базовых установок традиционной философии, включая фундаментальные методологические принципы. Тщательное и подробное рассмотрение соответствующих дискуссий представляется совершенно необходимым для разработки современных средств и способов решения проблемы единства мира – прежде всего в контексте онтологии, поскольку в гносеологии неклассические принципы приживаются всё-таки немного легче.
Современная онтология, вынужденная работать в кризисной ситуации перепроизводства смыслов и концептов, парадоксально сочетающейся с практически полным отсутствием радикальных решений традиционных проблем, должна была бы задуматься над тем, как встроить понимание условий возможности собственного воспроизводства в концептуальное осмысление бытия вообще, неизбежно включающего самого мыслителя, вместо того чтобы множить и множить различные варианты говорения от имени «самого дела»[86]. Способы философского удушения в концептуальных объятиях не сильно изменились со времен Аристотеля и Гегеля, которые до сих пор выступают (недосягаемым) образцом для всех, кто движение всей предшествующей мысли желает представить в виде (неудачных) подступов к собственной системе. Наверное, стоило бы рассмотреть также возможности, предоставляемые наращиванием рефлексивных этажей концептуализации[87], для выстраивания стратегий постклассической онтологии вообще и для решения проблемы единства мира в частности.
Во всяком случае можно попытаться выявить, по крайней мере, некоторые механизмы продолжающегося воспроизводства классических схем мышления даже в неклассических по замыслу концепциях, что заодно будет демонстрировать не столько прилипчивую и заразную навязчивость подобных схематизмов, сколько принципиальную трудность выстраивания достойных альтернатив. Весьма показательным в этом смысле оказывается рецепция концепции, например, того же Хайдеггера – его стремление выбраться из раскатанной колеи пресловутой бинарной оппозиции субъекта – объекта, воплотившееся, в частности, в достаточно последовательном избегании соответствующих терминов, а также и в оригинальной трактовке человека, рассматриваемого как просвет бытия, было истолковано как создание еще одной (оригинальной) версии понимания субъекта. Не то чтобы просвет бытия не занимал в концепции Хайдеггера места, аналогичного месту субъекта в классических концепциях (он как раз и занимает подобное место – в той степени, в какой мы вообще можем тут говорить о подобии); дело в том, что сами принципы построения концепции в данном случае иные – по крайней мере, по исходному замыслу (насколько о нём можно судить)[88]. На этом примере можно заметить, как традиционная субъект-объектная оппозиция начинает выступать уже совсем не в качестве самой по себе философской концепции или ее компонента, но в качестве некоторой прокрустовой метамодели, под которую жестко подгоняются даже не принимающие такого рода установок, хотя и не сумевшие от них уклониться. Если бы проект создания снимающей подобные противопоставления концепции увенчался бы успехом, вряд ли осмысленным было бы прямое возвращение к прежним установкам. И тот же Хайдеггер, призывавший «мыслить Хайдеггера против Хайдеггера» [564, с. 154], т. е. не просто разворачивающий критическую мысль, но и отдающий себе отчет (по крайней мере, на каком-то уровне рефлексии) по поводу соответствующей проблемы, тем не менее, предлагает еще один метанарратив – историю забвения бытия. Иными словами, даже понимание указанной трудности не способно само по себе, автоматически предоставить эффективные средства для ее преодоления.
Другой пример, связанный с перформативностью любого высказывания, которая наиболее заметна в случае книги и весомость которой легко оценить: ведь любая коммуникация, для того чтобы стать выполненной/осуществленной/воплощенной, должна выполняться/осуществляться/воплощаться посредством определенных – неизбежно вынужденная тавтология – средств. Подобно тому как принцип близкодействия требует наличия определенных полей или частиц-переносчиков взаимодействия для реализации действия силы – если, конечно, мы не готовы принять допущение о существовании мистических взаимодействий или специальных демонов. Так вот, этот пример маркируется именами Деррида и Делёза, которых, может быть, и хотелось бы противопоставить как воплощающих соответственно «аналитическую» и «синтетическую» стратегии, если бы было возможно сделать это корректно, однако это не получится – даже не потому, что в таком случае мы опять попадаем в очередную навязчивую бинарную оппозицию (хотя мы в нее и попадаем), но потому, что подобные характеристики исходят из тех самых жестких классических предпосылок, которые как раз и ставятся под вопрос. Тем не менее Деррида, который всячески демонстрирует и обыгрывает[89] перформативность собственного письма, продолжает не замечать властную последовательность дискурсивной машины, долженствующую обеспечить обязательный успех выполняемой работы.