Но вся эта схема будет работать, только если мы предполагаем, что природа (как «фюсис» или как «натура») не бесконечна. В том смысле, что если мы начинаем двигаться, двигаться физически и двигаться последовательно, то мы обязательно в какой-то момент придем к некоторому пределу – например, должны будем предположить, допустим, вслед за традицией, что существуют атомы. Атом как естественный предел физического деления любых вещей, предметов – как то, что неделимо дальше. Однако если мы обнаруживаем, что даже атом, в свою очередь, может делиться[98], то какие могут быть еще пределы?[99] А если этих самых пределов нет, то возникает вопрос: а где, собственно, физика должна закончиться[100] и где, собственно, должна начаться метафизика со своими метафизическими предположительно виновными основаниями? Аналогично то же самое будет наблюдаться и при движении в другую сторону, вверх, к миру как Вселенной. Ведь что вверху, то и внизу, и если физика никаких пределов не находит, то совершенно непонятно, где может находиться то самое за-предельное, в смысле – то самое мета, которое находится за физикой. Очевидно, что в таком случае надо выходить в какое-то другое измерение или пытаться найти в самой физике, точнее, внутри самой, так сказать, физической деятельности (если не внутри физической реальности), то концептуальное место, где эта метафизика смогла бы разместиться, притом так, чтобы это место, с одной стороны, было бы значимо для физики, а с другой – было бы уже недосягаемо для претензий со стороны самой физики. И такое место можно попытаться найти (это, собственно, и было сделано логическими позитивистами) в техническом аппарате физики, в том, что физики – все – так или иначе используют, но что к физике непосредственно не относится. А именно – в действии языка. Того языка, на котором формулируются любые физические концепции и который сам по себе в сферу физики очевидно не попадает. Соответственно, метафизика как надстройка над физикой в этом смысле должна пониматься как мета-до-логия. Или метаязыковая какая-то практика, которая должна была бы каким-то образом эту физику пред-определять, поскольку без собственно методов и без логических структур физика просто работать не будет. И отсюда следует: если есть какие-то метафизические правила действия для физики, то вот эти метафизические правила должны некоторым образом предопределять ту физическую картину, которую выстраивает физика. Но при этом сами эти правила оказываются за-предельными для физики и в этом смысле над-физическими. Тем не менее вот эта самая гипотетическая «метафизика правил», оказывается, противостоит, конечно, той самой изначальной метафизике, которая претендовала на знание самих по себе метафизических оснований, на которых стоит не только и не столько физика как дисциплина, сколько физика как физический мир. К примеру, Карнап [см. 242] критикует метафизику за ее метафизичность, т. е. за «логическую бессмысленность» обращения к внеэмпирическим принципам и основаниям, и оставляет философии единственную возможность для выживания – сфокусироваться исключительно на методе, понимаемом как логический анализ. Но если мы сосредоточиваемся на техническом аппарате, то мы оказываемся в ситуации, когда или мы должны занять по отношению к этому аппарату некую отстраненную мета-методологическую позицию, или мы должны отчетливо понимать, что и с этим методологическим аппаратом мы неизбежно работаем с помощью некоторых логических и языковых средств. Ведь все методологические разделения, все языковые дистинкции мы проводим опять же в языке и с помощью языка.
То есть если даже мы претендуем на то, чтобы с помощью языка проводить некоторые разделения в экстралингвистическом мире, который к языку не сводится, тогда для этого нам придется всё равно использовать какие-то лингвистические средства. И когда мы проводим различения (например, метафизика – неметафизика), то само по себе каждое различание является некоторой процедурой или операцией, осуществляемой определенными средствами в определенном концептуальном пространстве, в котором подобное различение может иметь какую-то значимость. Скажем, если у нас есть истинные имена для всего в мире, если есть некий идеальный язык [см. 608], с помощью которого мы можем правильно назвать всё, с чем вообще имеем дело, то тогда нам надо просто выучить правила имен [ср. 287]. Если же мы такого языка построить не можем (а мы, по-видимому, не можем) [см. 67], то – возможно – нам остается только считать, что имена представляют собой некоторые этикетки, которые мы навешиваем произвольно[101]. А если мы что-то обозначаем условно, то так же условно мы можем от этого в любой момент отказаться. Но навешивание и, соответственно, снятие этих этикеток будет зависеть от того, какую операцию нам нужно выполнить. Если мы хотим, допустим, выделить нечто, как-то его определить и обозначить, тогда мы претендуем на то, что знаем, каким образом, по каким критериям выделить это самое нечто. Так что, если мы считаем, что имена – не просто произвольные этикетки, тогда приходится отслеживать обусловливающие факторы. Но если нам нужно пользоваться правильными именами, то мы должны следовать правилам, чтобы иметь некий измеряемый социальный или культурный эталон. Отсюда – программа исправления имен[102] и правильного называния того, что мы должны назвать. Ведь если для нас значимы некие эффекты, то тут надо правильными именами всё называть, дабы получать опять же правильные эффекты.
И вот тут возникает очень интересная проблема. Если мы хотим называть нечто метафизикой, и, соответственно, не хотим нечто называть метафизикой, то почему и для чего? Если правильно обоснованная философия как метафизика дает нам какие-то, скажем, выгоды – возможность, допустим, кого-то в чём-то убедить, – то тогда правильная философия должна быть метафизикой. Если же мы полагаем, наоборот, что способов убеждения может быть много (или что не всех и не во всём можно убедить), то тогда оказывается, что философия не может, а возможно, и не должна быть метафизикой. Не в том смысле, что метафизика вообще невозможна, а в том смысле, что метафизика – это не единственная возможность философии. То есть дело не в том, что метафизику надо обвинять, дело не в том, что метафизика в чём-то виновата – дело в том, что сама метафизика ищет виноватых. Ищет виноватых и поэтому строит такую последовательность аргументов, которая была бы не столько вменяемой, столько вменяющей. То есть заставляющей людей принимать вполне определенные позиции, основания и так далее.
И в этом смысле это уже не вопрос произвольности имен, а вопрос непроизвольности имен. И, соответственно, проблема как раз именно в том, кто и почему выступает за метафизику. Например, надо выступать за метафизику – потому что надо выступать за традицию. Она же классика и т. д. и т. п. Почему? Потому что это беспроигрышная позиция[103]. Потому что классики на то и классики, чтобы им поклоняться. Классики на то и классики, чтобы их читать, классики на то и классики, чтобы к ним можно было отсылать или отсылаться. И говорить, что именно классика и традиция дают нам незыблемый фундамент (почву, корень) всей нашей деятельности. Но тогда это приведет в пределе к требованию, что всю философию надо свести под корень. Или, соответственно, все ростки, попытавшиеся проклюнуться из этой почвы, надо либо загнать обратно, либо срезать…
Иными словами, вопрос в том, должна ли мысль сама себе класть некоторый предел. И должна ли мысль ограничиваться неким заранее заданным основанием. Ведь описывать себя философия по понятным причинам может двумя основными способами, каковые суть тавтология или парадокс [ср. 333]. Потому что для описания используются, опять же, некие средства и способы выстраивания этого самого описания. Соответственно, если мы хотим полагать (по каким-то причинам), что у нас должны быть правильные способы мышления, представленные классиками, и какие-то неправильные способы мышления, то тогда, естественно, у нас появляется жесткая бинарная оппозиционность, противопоставляющая некоторые классические образцы некоторым предположительно неклассическим образцам. Но классические образцы на то и классические образцы, чтобы создавать предопределенное пространство возможных интерпретаций, в котором эти образцы и будут восприниматься. Однако, как известно, любой выполненный – в смысле, воплощенный – образец сам в себе не содержит выделенных интерпретаций [см. 444]. В том смысле, что выделенные интерпретации начинают возникать тогда и только тогда, когда у нас есть не только образец сам по себе, но и некий способ интерпретации этого образца. Значит, если мы считаем, что образцом у нас выступает, допустим, некий текст, то следование образцу и следование традиции – это тоже некий текст, т. е. мы следуем образцу текстуальности. Но тексты-то могут быть очень разные. В этом смысле у нас может быть воспроизводство текста, который следует тексту и при этом буквально воспроизводит [ср. 69] некоторые образцы, но при этом не воспроизводит, допустим, некоторых идей. Или, наоборот, воспроизводство некоторых идей не воспроизводит какой-то текст. Мы можем, конечно, исходить из принципа Лейбница, который предлагал отождествлять неразличимое. Но мы можем ведь исходить и из его инверсии. То есть мы можем отождествлять (или не различать) то, что нам не удалось различить – но мы можем, наоборот, считать, что мы должны различать до тех пор, пока нам не удалось отождествить, пока у нас нет четких и недвусмысленных причин что-то с чем-то отождествлять.
Ведь если мы можем заглянуть в тот самый метафизический мир и сразу непосредственно увидеть, как там всё устроено на самом деле, то тогда нам, конечно, не нужна никакая философия, нужно просто заглянуть и посмотреть. Если же мы не можем заглянуть в тот самый метафизический мир и увидеть, как там всё устроено, значит, мы вынуждены изнутри мира выстраивать некоторые процедуры, некоторые операции, некоторые последовательности действий, которые приводят к некоторым более или менее приемлемым или значимым для нас результатам, с которыми мы что-то в состоянии сделать. Аналогично дело обстоит и с самой метафизикой. Метафизика должна быть отождествлена с другой метафизикой и, соответственно, отличена от того, что метафизикой предположительно не является. Если мы всё-таки понимаем, что такое метафизика, и не хотим называть метафизикой всё что угодно, а всё-таки отличать метафизику от не-метафизики, значит, у нас должна быть возможность, выстраивая некоторые предпосылки, так или иначе принимаемые (метафизические, возможно, или философские), найти какой-то способ, которым метафизика отождествляется с метафизикой и отличается, соответственно, от не-метафизики. И тут, опять же, возможно два подхода. Или мы должны считать, что метафизика будет метафизикой до тех пор, пока мы не нашли какого-то признака, по которому мы одну метафизику от другой метафизики не сможем отличить, или же, наоборот, мы должны будем найти все те основания, по которым мы обязаны метафизику с метафизикой отождествить – если, допустим, у нас нет возможности доказать обратное. То есть, иными словами, или мы должны метафизикой считать именно и прежде всего метафизику, или мы должны метафизикой считать всё то, относительно чего не доказано, что это не метафизика. Целесообразнее, по-видимому, следовать первому варианту.