[150]. Действенность подобного способа концептуализации подтверждает устойчивость соответствующей систематической метафорики, применяемой даже теми, кого невозможно заподозрить в заимствованиях из Касториадиса. Например, Лосев именно так собирается «понять рабовладельческую формацию с ее пластическими надстройками, как органическое целое. Только при таком подходе и можно „расплавить“ ту неподвижную, вневременную и метафизическую глыбу, в виде которой часто представляют античную рабовладельческую формацию. Ее цельность, ее единство, ее безусловную существенность для всего античного мира следует совмещать с ее постоянной изменчивостью, а также с чрезвычайно сложной и разнообразной взаимозависимостью ее с надстройками, взаимозависимостью, доходящей до тончайших форм и почти до полной условности» [322, с. 86–87]. Или – другой пример – Свасьян именно так допускает возможность понять, что такое раннегреческая мысль: «Определить ее прямым образом мы не можем, для этого пришлось бы расплавить все стабильные представления и понятия о мире, сложившиеся в ходе веков» [466, с. 45].
Расплавление или хотя бы размягчение жестких, застывших конструкций придает им не только динамику, но и гибкость, пластичность. Именно пластичность Малабу [680; 681] выдвигает в качестве ключевого концепта для обозначения важнейшей характеристики как диалектики Гегеля, так и деструкции Хайдеггера и деконструкции Деррида, позволяющей рассматривать их не только и не столько в качестве отдельных концепций, исчерпывающихся авторскими их версиями, сколько в качестве перспективных философских стратегий[151], гибко варьирующихся в зависимости от конкретной ситуации и за счет этого обретающих решающее преимущество в сравнении с любыми вариантами линейных и редукционистских подходов к рассмотрению единства мира. Однако метафора форсированно разворачивается и далее – расплав постепенно становится текучим и нестабильным; в терминологии Дж. Ло – распускается в пространство потоков[152]. При этом «„работа потоков“ часто остается невидимой: она просто не гомеоморфна в пространстве сетей и потому неописуема. Сети произведены неизменными мобильностями (которые, в свою очередь, произведены сетями) – товарами, дисциплинированными исполнителями и особенно данными, прочно связанными друг с другом в узловом центре сети, центре аккумуляции. Сетевая пространственность зависит от сетевых объектов, сохраняющих целостность благодаря порядку (аналогичному синтаксису) постоянно выполняемых функций. Следовательно, то, что не произведено в рамках такого инвариантного функционального синтаксиса, вообще не может быть представлено ни в каком узловом центре сети. Говоря метафорически, изменчивость „протекает“ сквозь сеть… В тех же случаях, когда объекты/субъекты, принадлежащие пространству потоков, становятся различимыми в сетевом пространстве, они выглядят опасно неопределенными, нечеткими и размытыми» [311, с. 40].[153]
Очень важно тут еще учитывать чрезвычайную сложность мира. Ло подчеркивает: «То, что важно в мире, включая его структуры, – не просто технически сложно. То есть события и процессы не просто сложны в смысле технической сложности их схватывания (хотя часто так и есть). Скорее, они сложны, поскольку необходимо превосходят нашу способность их познать. Конечно, локальные структуры можно идентифицировать, но мир в целом бросает вызов любому подходу, основанному на идее общей упорядоченности» [312, с. 22]. Поэтому приходится разрабатывать и использовать мягкие и гибкие возможности различных инструментариев для адекватного выражения мировой не(до) определенности. И поэтому Ло считает необходимым «создавать метафоры и образы для того, что невозможно или едва возможно, немыслимо или почти немыслимо. Ускользающие, неотчетливые, неуловимые, сложные, рассеянные, перемешанные, текстурированные, смутные, неопределенные, спутанные, беспорядочные, эмоциональные, болезненные, приятные, надеющиеся, ужасные, потерянные, искупленные, предвидящие, ангельские, демонические, мирские, земные, интуитивные, скользящие и непредсказуемые… Каждая – способ попытаться открыть пространство для неопределенного. Каждая – способ понимания или оценки перемещения. Каждая – возможный образ мира, нашего опыта этого мира и нас самих» [312, с. 23]. Для современных способов понимания и постижения, утверждает Ло, уже не годятся метафоры классические, стершиеся и застывшие в своих натурализациях, но понадобятся «совершенно другие метафоры, чтобы составить представление о своих мирах и своей ответственности перед ними. Локальности. Своеобразия. Реализации. Множественности. Дробности. Блага. Резонансы. Собирания. Формы изготовления. Процессы плетения. Спирали. Вихри. Неопределенности. Сгущения. Танцы. Формы воображаемого. Страсти. Интерференции… Метафоры, чтобы спотыкаться и останавливаться. Метафоры для более тихих и щедрых версий метода» [312, с. 320]. Одной из продуктивных метафор такого типа, предлагаемых Ло, выступает «хинтерланд [hinterland]: пучок неопределенно далеко распространяющихся и более или менее рутинизированных и затратных литературных [literary] и материальных отношений, которые включают утверждения о реальности и сами реалии. Хинтерланд включает в себя устройства записи и учреждает топографию возможностей, невозможностей и вероятностей реальности. Конкретная метафора для отсутствия и присутствия» [312, с. 331–332]. Кроме того, Ло предлагает говорить «о собирании [gathering] – значит задействовать метафору, которая во многом совпадает с „пучком“ в широком смысле метод-сборки. Собирать [gather] – значит сводить в-месте. Соотносить. Собирать (как букет цветов). Встречаться. Стекаться… Набирать силу или сгущаться (как собирается гроза, или вода собирается в капли, или пенка собирается на молоке)» [312, с. 211–212].
Латур называет подобный неопределенный фон уже очерченных фигур «плазмой, – это именно то, что еще не отформатировано, еще не измерено, еще не социализировано, еще не включено в метрологические цепи, еще не покрыто, не обследовано, не мобилизовано или не субъективировано… Оно находится в промежутках и не состоит из социального вещества. Оно не скрыто, оно просто неизвестно» [284, с. 336]. Плазма всегда остается в промежутках сетей. «В противоположность субстанции, поверхности, области и сферам, заполняющим каждый сантиметр того, что они объединяют и очерчивают, сети оставляют всё, что они не связывают, просто несвязанным. Разве сеть не состоит преимущественно и большей частью из пустот? Как только что-то настолько большое и всеобъемлющее, как „социальный контекст“, заставляют проходить через весь ландшафт по прямой как метро или газопроводы, неизбежно встает вопрос: „Что это за вид вещества, который не затрагивается этим узким видом циркуляции или к нему не подключен?“» [284, с. 333]. Эта плазма намного превосходит по масштабу, потенциальному объему и мощности все социальные и культурные сети людей. «Мир – это не твердый континент фактов, куда вкраплено несколько озер неопределенности, а широкий океан неопределенностей, где пестреют несколько островов градуированных и стабилизированных форм» [284, с. 337].[154]
Тем самым можно заметить, как некоторым образом проступает и вырисовывается непрямое описание того, что принципиально не может быть непосредственно обозначено, названо и выражено, но, тем не менее, оказывается всеобщей и единой безосновной основой мира.[155] Основой не в смысле субстанции или подставки, будь это даже жидкий океан, несущий тех китов, на которых предположительно опираются те слоны, на спинах которых покоится земная твердь. А основой в смысле скорее всеохватывающего и всепронизывающего вакуума, понимаемого в современной физике одновременно как пустота и как виртуальная полнота. Или в более или менее мистическом смысле, например, апофатической теологии. Т. П. Григорьева прослеживает некоторые проявления принципа безосновной основы. У Экхарта появляется концепт «„основа“ (Grunt), но „основа“ сущего чужда всему ей основанному и сама по себе является „безосновной“, бездной (abgrunt). Божественное Ничто и есть единство праосновы (Urgrunt) и бездны» [156, с. 238]. Аналогично, согласно Шеллингу, «в Абсолюте есть нечто, что не есть Бог. Или в боге кроме самого бога таится некая темная, иррациональная основа, бессознательная воля, которую Шеллинг называет „бездной“, „безосновностью“ (Ungrund)» [156, с. 238]. И далее Т. П. Григорьева отмечает: хотя «принято считать, что идея темной природы в Боге идет от Бёме, но, думается, и этот взгляд имеет более ранние истоки, восходит к древнегреческим представлениям о Хаосе как первозданной, всепорождающей и всепоглощающей силе» [156, с. 238]. Подобное двойственное отношение к Хаосу, характерное для архаических мифологических воззрений, постепенно сменилось у греков отторжением вызывающего страх и ужас Хаоса ради упорядоченного устройства Космоса[156]. В Китае же ситуация представлялась иначе. «При недуальной модели мира не возникает противостояние, ибо нет „промежутка“ (цзянь, яп. кан), хотя он и есть. Когда-то разделились Небо и Земля, и остались неразделенными. Их объединила Пустота, благодаря которой всё и существует. В чжане „Небо и Земля“ Чжуан-цзы говорит: „разделение без отделения называется жизнью“. Древним китайцам, судя по текстам, неведома идея изначального Хаоса, они верили в совершенство изначальной природы (син), и это во многом определило их отличие от европейцев. Изначален не Хаос, а Порядок, скажем, Небесный порядок (Небесный узор – тянь вэнь), Небесный закон (тянь ли), Гармония (хэ), присутствующие в Великом Едином (