тай и) и проявляющиеся в той форме и в тот момент, в который и должны проявиться, сообразуя всё между собой» [156, с. 86]. Поэтому и все несчастья они считали результатом нарушения изначальной гармонии.
В своей невыразимой неименуемости плазмагма, образующая изнанку семантического вакуума и неразличимый фон мира, оказывается очень похожа даже не на хаосмос Делёза – Гваттари или гиперхаос Мейясу [361], а на дао[157] даосизма. Малявин поясняет: «Это нечто есть чистое, вездесущее, не знающее меры саморазличение, стирающее все различия, но превосходящее всякое тождество, не имеющее идентичности, вечное движение от (не)себя к (не)себе, бесконечно малый и неуловимо быстрый круговорот в беспредельности пространственно-временного континуума. Такова природа „таковости“ существования, самой бытийственности бытия, равнозначного абсолютному, безусловному событию, случающемуся вне причинно-следственных связей. Такова природа Великого Пути: чистый круговорот, бесконечно малое средоточие мира, не имеющее протяженности и длительности, существующее прежде всего сущего, вмещающее в себя весь мир. Оно в самом себе имеет опору, т. е. в самом себе содержит, как символ в определении Делёза, условия собственного возобновления» [337, с. 284]. Классическая философия искала подлинного бытия как чего-то наиболее прочного и монолитного в своей неизменной устойчивости – искала, но так и не нашла; постклассическая же мысль обнаруживает неустранимость ускользающего бытия [ср. 149] в плазмагме, которая по(д)дается сознательному и целенаправленному усилию до какого-то предела, но потом неожиданно возвращается и обнаруживается по каким-либо косвенным проявлениям.
Возможно, самый радикальный выбор совершает Ларуэль, выступая за преодоление даже самой философии и провозглашая не-философию [675]. «Выдвигается центральный принцип, несущий в себе искомое преодоление дуализма – так наз. принцип „односторонней дуальности“ (la dualité unilatérale). Это – некое несимметричное бинарное отношение, которое на общем уровне характеризуется только апофатически (ср. напр.: „Мы называем односторонней дуальностью эту странную «логику» и несомненно Чуждое (l’Etrangère) логике“), и раскрывается содержательно лишь через свои конкретные репрезентации» [577, с. 4–5].
Наиболее последовательным и бескомпромиссным сторонником множественностей выступает Бадью, заявляющий: «Утверждая заново полную актуальность Бытия как чистое рассеивание-множество, я настаивал на том, что имманентность, с моей точки зрения, исключает Целое и что единственная предельная точка множества, которое всегда является множеством множеств (а не множеством Единых), может быть лишь дурным множеством (le multiple de rien): пустым множеством (l’ensemble vide)» [32, с. 64]. Это не просто предпочтение множественного единому, а попытка полностью исключить Единое/Целое как осмысленную возможность Бытия. Но одновременно и самый напрашивающийся, почти стереотипный в своей последовательности шаг – ведь если считать восходящее к античной мысли Единое полностью дискредитированным и продолжать вместе с тем неявно разделять классическую бинарную оппозицию Единое/Многое, то просто не остается ничего другого, кроме как принять господство Многого[158], сменяющее свергнутое господство Единого. Для утверждения множественностей Бадью использует концепт события [см. 623; 624; ср. 683], ибо события непосредственно связаны с субъектами, а все субъекты разные и предположительно независимы от объектов (так что субъект становится самотождественным). Однако Бадью (в отличие от того же Делёза) не считает нужным практиковать антиплатонизм и даже, напротив, собирается совершить платоновский жест утверждения истины. «Если дана множественность, пусть та, всё бытие которой чисто множественно, множественность-без-единства, каким образом помыслить бытие того, что составляет истину такой множественности?» [33, с. 69]. Соответственно так поставленному вопросу получается и ответ: «Поскольку бытие ситуации – ее несостоятельность, истина этого бытия представится как произвольная множественность, безымянная часть» [33, с. 70]. Тем самым у Бадью тождество сохраняется применительно к субъекту, а истина становится практически произвольной, что вряд ли намного лучше полного отказа от нее.
Нанси же стремится если и не балансировать на противопоставлении единичного множественному, то снять жесткую противопоставленность этой навязчивой оппозиции. «Бытие единичное множественное: эти три слова, стоящие рядом, без определенного синтаксиса (“être” – это глагол или имя существительное, “singulier” и “pluriel” – существительные или прилагательные, комбинировать можно как угодно), маркируют одновременно абсолютную эквивалентность и открытую артикуляцию, которую невозможно замкнуть на некоторой идентичности[159]. Бытие единично и множественно, одновременно неразличимым и различимым образом. Оно единично множественно и множественно единично. Это даже не составляет отдельной предикации бытия, как если бы бытие было или имело определенное количество атрибутов, одним из которых был бы этот, двойной, противоречивый или хиазматический, единичного-множественного бытия. Напротив, единичное-множественное (или единичное множественное) формирует конституцию сущности бытия; как следствие, эта конституция разрушает или расторгает единую и субстанциальную сущность самого бытия. Однако это лишь некий способ выражения, поскольку нет никакой предварительной субстанции, которая подлежала бы растворению. Бытие не предсуществует своему единому множественному» [387, с. 55].
Более интересный вариант рассмотрения проблемы единства можно найти у Делёза (вместе с позднее примкнувшим к нему Гваттари). Отдавая предпочтение различию перед сходством, общностью и объединением, Делёз в «Различии и повторении», тем не менее, отмечает: «Главное в однозначности – не то, что Бытие выражается одним-единственным смыслом. Главное, что оно выражается в одном и том же смысле во всех различиях индивидуации или присущих ей модальностях. Бытие одинаково во всех своих модальностях, но последние неодинаковы. Оно „равно“ для всех, но сами они не равны. Оно выражается в них в одном смысле, но сами они не обладают одним смыслом. Сущности однозначного бытия свойственно соотноситься к индивидуирующим различиям, но сущность этих различий неодинакова, они не изменяют сущности бытия, подобно тому, как белый цвет соотносится с различными интенсивностями, оставаясь сущностно все тем же белым. Нет двух „путей“, как представлялось в поэме Парменида, но лишь один „голос“ Бытия, относящийся ко всем модусам, самым разным, меняющимся, дифференсированным. Бытие выражается в одном-единственном смысле во всем, в чем выражается, но то, в чем оно выражается, различается: оно выражается в самом различии» [176, с. 54–55]. Заявляя приоритет множественного, Делёз в «Логике смысла», тем не менее, опять-таки отдает должное единоголосию бытия, восходящему к Дунсу Скоту: «Единоголосие бытия не означает, что существует одно и то же бытие: напротив, сущности множатся и делятся; все они – продукты дизъюнктивного синтеза, они сами разобщаются и расходятся, membra disjuncta. Единоголосие бытия означает, что бытие – это Голос, что оно говорит себе и говорит о себе в одном и том же „смысле“ всего того, о чем оно высказывается. То, о чем говорится, вовсе не одно и то же. Но бытие – одно и то же для всего, о чем оно говорит. Следовательно, оно происходит как уникальное событие для всего того, что происходит даже с самыми разными вещами, Eventum tantum для всех событий, предельная форма всех форм, остающихся в нем разобщенными, но вступающих в резонанс и разветвление своих дизъюнкций. Единоголосие бытия сливается с позитивным использованием дизъюнктивного синтеза – наивысшим утверждением: вечное возвращение, или – как мы видели в случае идеальной игры – утверждение случая за один раз, уникальный бросок всех метаний кости, одно-единственное Бытие всех форм и всех времен, единое упорство всего существующего, единственный призрак для всего живого, единственный голос гула всех голосов, отзвук всех капель воды в море» [175, с. 236].
В «Тысяче плато» Делёз с Гваттари прямо провозглашают: «Да здравствует множественное!», но тут же уточняют, что это «множественное нужно создать» [177, с. 11]. Ризома, как модель предположительно такого множественного, противопоставляется не только централизованной и монистичной модели стержневого (древесного) корня (что очевидно), но и фрагментарной модели мочковатого корешка[160]: «Слова Джойса, известные как слова с „множественными корнями“, лишь тогда разрушают линейное единство слова или даже языка, когда задают круговое единство фразы, текста или знания. Афоризмы Ницше лишь тогда разрушают линейное единство знания, когда отсылают к круговому единству вечного возвращения» [177, с. 11]. Иными словами, корешок снова воссоздает единство за счет еще одного дополнительного измерения. Ризома же должна воплотить принцип множественности: «ризома, или множественность, не позволяет себя сверхкодировать, она никогда не располагает измерением, дополнительным к числу своих линий, т. е. к множеству чисел, связанных с этими линиями» [177, с. 15]. При всём при том ризома совмещает также «принципы соединения и неоднородности: любая точка ризомы может – и должна быть – присоединена к любой другой ее точке» [177, с. 12]. И тем самым ризома объединяет. «Ризома непрестанно соединяет семиотические звенья, организации власти и обстоятельства, отсылающие к искусству, наукам или социальной борьбе» [177, с. 13]. А поэтому может рассматриваться как своеобразная модель нередуцирующего единства. «Есть разные способы высказывать одно и то же различие» [177, с. 559]. Это единство динамическое и постоянно варьирующееся. «Множественности непрестанно трансформируются друг в друга, проходят друг через друга» [177, с. 411], разворачивая ризоматическую связность. «В ризоме каждый раз образуется разрыв, когда линии сегментарности взрываются на линии ускользания, но и линия ускользания является частью ризомы. Такие линии без конца отсылают одни к другим» [177, с. 16]. Неоднородности взаимодействуют, реализуя свою взаимосвязь. «Книга – не образ мира… Она создает ризому с миром, имеется а-параллельная эволюция книги и мира, книга обеспечивает детерриторизацию мира, но мир осуществляет ретерриторизацию книги, которая, в свою очередь, сама детеррито