Часть вторая
Τὶ ἡ φιλοσοφία; τò τιμιώτατον.[64]
1
Лабиринт. По загадочному капризу судьбы первый дошедший до нас отрывок из сочинений греческих философов гласит следующее: начало всех вещей – беспредельное (ά̓πειρον), «а от того же, от чего они получают рождение, по необходимости приходит к ним и гибель; ибо в установленное время они несут наказание и получают возмездие одна от другой за свою нечестивость» (διδόναι γὰρ αὑτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τη̃ς ἀδικὶας κατὰ τὴν του̃ χρόνου τάξιν). Так думал Анаксимандр две с половиной тысячи лет тому назад, такая мысль возникла у людей на самой заре их философской истории – и это единственные, как я сказал, подлинные слова, которые время сберегло нам от родоначальников европейской философской мысли. Конечно, Анаксимандр размышлял еще о многом другом, и кое-что из его мыслей в изложении других писателей дошло до нас – мы знаем ведь даже немного о его предшественнике и учителе Фалесе. Но из всего сказанного и написанного им самим сохранился в буквальной передаче только приведенный отрывок; поражает это обстоятельство тем, что как раз заключающаяся в нем мысль в значительной степени определяет собой искания и направление всей дальнейшей не только эллинской, но и европейской философии. Видно, Провидение, решившееся истребить все сделанное Анаксимандром, не сочло возможным скрыть от суда истории имя того, кто впервые подсказал европейскому человечеству смелую мысль о сущности вещей. Почему не решилось? Не заключает ли она в себе некую ἀδικία – нечестивость, которая вот уже две с половиной тысячи лет ждет свою δίκη и свой τίσις, возмездия и искупления? Ведь последующая философия была насквозь пропитана этой мыслью Анаксимандра – ни Платон, ни Аристотель, ни стоики, ни Плотин не могли бы без нее ничего придумать. Так что если мысль Анаксимандра была нечестивой, то была нечестивой и вся философия, а вместе с философией и вся религия европейского, а то и азиатского человечества. И всех нас ждет некая новая и страшная δίκη – как раз за то, за что мы себе ждали великой и заслуженной награды. Конечно, в первую голову ответствен Анаксимандр: вероятно, поэтому-то Провидение и сохранило его мысль в подлинных словах – оно хотело, чтобы грядущий судья, во избежание возможного спора, имел в своем распоряжении corpus delicti.[65]
В чем же сущность той единственной мысли Анаксимандра, которую Провидение так заботливо оберегало от гибели в течение тысячелетий? Древний мудрец полагает, что «вещи», появившись на свет, вырвавшись из первоначального «общего» или «божественного» бытия к своему теперешнему бытию, совершили в высокой степени нечестивый поступок, за который они по всей справедливости и казнятся высшей мерой наказания: гибелью и разрушением. Вещи – т. е. все видимые, существующие предметы: и камни, и деревья, и животные, и люди. Ни камень, ни верблюд, ни орел, ни человек не вправе были вырываться на свободу индивидуального существования. Из сохранившегося отрывка мы не знаем, в каком виде, по Анаксимандру, верблюду или человеку полагалось существовать. В виде ли платоновской идеи или как-нибудь иначе. Может быть, по Анаксимандру, и идеи не имеют права на существование, и их самостоятельное бытие, с точки зрения Платона вполне дозволенное, тоже казалось нечестивым дерзновением родоначальнику эллинской мудрости! Может, ему представлялось, что законно существует только единое и что всякое иное, хоть сколько-нибудь самостоятельное существование, выделившееся из единого и выявившее себя как нечто независимое, уже есть бытие, имеющее начало и, стало быть, в себе самом носящее угрозу страшнейшей казни – конца. Если разрешается в таких случаях, полагаясь на свое «чутье», высказывать догадки – я скажу, что сам склонен именно к последнему предположению. Платон, который, в общем, стоял на точке зрения Анаксимандра, все-таки позволил себе некоторое отступление, проявив ничем теоретически не оправдываемую снисходительность по отношению к идеям. Зато Плотин уже не разделял слабости Платона: отдавая должную дань своему великому учителю и уже прочной традиции платонизма, он всей душой ненавидел каждое проявление индивидуального бытия. Для него единое было и началом, и идеалом, и богом. Он, по-видимому, стыдился не только своего тела, как передает Порфирий, но и своей души. Его жизнь была мечтой и напряженным ожиданием слияния с единым. В упоении экстаза он предчувствовал сладость и восторг надындивидуального существования. В обычном же, нормальном состоянии – в состоянии «свободной вещи», он чувствовал нестерпимую горечь самостного, отделившегося бытия – то, что, может быть, особенно ясно отразилось в знаменитой фразе Паскаля: «le moi est haïssable».[66] По-видимому, и Гёте, когда он вложил в уста своего Мефистофеля слова, получившие не меньшую известность, чем изречение Паскаля: «denn alles, was entsteht, ist wert, dass es zu Grunde geht»,[67] вдохновила идея Анаксимандра. Вся человеческая «мудрость», именно «мудрость» с незапамятных времен ведет упорную, непримиримую борьбу с индивидуальным существованием. Великие учителя человечества вне борьбы с ненавистным «я» не видят спасения и выхода из мучающих нас противоречий и ужасов бытия. Это можно проследить в истории философии, искусства, морали и даже религии. Библейское повествование о грехопадении первого человека христианские богословы истолковали в смысле, соответствующем философскому умозрению Анаксимандра. Уже первые христианские мыслители, задумываясь над тайною воплощения и крестной смерти Бога, не находили или, вернее, не искали другого ответа, кроме того, который подсказывала им уже развившаяся и созревшая эллинская философия. Cur Deus homo?[68] Все ответы, даже самые грубые, на этот вопрос сводились к тому, что Бог должен был вочеловечиться для того, чтобы человек мог обожиться. Возьмем для примера хотя бы размышления Григория Великого. Знаменитый папа рассуждал так: когда первый человек ослушался Бога, Бог изгнал его из рая и отдал во власть дьявола, который стал подвергать его всем ужасам земного бытия вплоть до смерти. Потом Богу стало жаль своего творения, и он захотел освободить его из рабства. Но как было это сделать? Ведь Он сам в порыве гнева отдал человека Сатане, и отдал навсегда. Нарушить свое слово Богу нельзя. И вот Бог решился на хитрость. Он велел своему сыну принять человеческий образ. Дьявол увидел в Христе человека, но не распознал в нем Бога – совсем так, как бывает с рыбой, которая видит приманку, но не замечает под ней рыболовного крючка, – и набросился на Христа как на свою добычу, предав его поруганию и смерти. Но тут-то дьявол и попался. Людей он вправе был мучить и губить, но касаться Бога ему не было дано. Дьявол сам нарушил договор, и Бог уже имел возможность с своей стороны не исполнять данного Им Слова. Так «объясняется» загадочная для верующего крестная смерть Спасителя человеческого рода. Для того чтобы люди не умирали, необходимо было, чтоб умер Бог. Адам вырвался из власти Бога, точнее из божественного бытия – чтоб ему вновь вернуться к божественному – единственному, по мнению Григория, достойному – существованию, нужна была искупительная жертва Сына Божьего.
Рассуждение грубое и отталкивающее. В особенности отталкивает сравнение, которое, по мнению автора, делает его рассуждения особенно убедительными и наглядными: человеческая природа Христа была приманкой, а божественная – крючком, на который попался отец лжи. Но если мы не будем считаться с формой, памятуя, что Григорий Великий, живший в начале средних веков, мог и должен был разговаривать на языке своего времени, то основная мысль его окажется Анаксимандровой. Библейское сказание об Адаме он понимает в том смысле, что первый человек, вкусивши от древа познания добра и зла, оторвался от существования общего с Богом и стал «быть» для себя. Эта мысль варьируется всеми почти отцами церкви, рассуждавшими на тему cur Deus homo. И бл. Августин видел начало греха в гордыне – initium peccati superbia.[69] Humilitas[70] прежде и после всего сводилась к отречению от своей воли, от самостного бытия в целях возвращения к тому райскому бытию, о котором повествует Библия. Superbia у бл. Августина вовсе не обозначает гордость в том смысле, в каком это слово употребляет Псалмопевец, а утверждение своего права на особое, самостоятельное существование. По-видимому, средние века потому так боролись с плотской любовью, что в ней видели наиболее полное выражение «гордыни» – того amor sui, которое доходит usque ad contemptum Dei, в противуположность amor Dei usque ad contemptum sui,[71] говоря языком бл. Августина. В этой перспективе истолковывалось и Евангелие: враги человеку домашние его; если не возненавидишь отца, мать и т. д. Аскетизм монахов – не только, впрочем, христиан, но и буддистов, мусульман – ставил себе задачей еще в этой жизни истреблять «ненавистное я», дерзновенно позволившее себе вырваться из лона высшего, общего бытия в область непонятной, тягостной, страшной, а потому и неприемлемой свободы.
Борьба с «я», с индивидуальным существованием может и должна считаться наиболее замечательной и захватывающей страницей истории человеческого духа. Она, как и все, что мы наблюдаем в жизни, исполнена противоречий. Суровый аскет, утонченно придумывающий изысканные пытки для себя и других, часто проявлял такую силу индивидуальности, которая исключала всякую возможность допущения, чтоб его дух мог когда-либо слиться с каким бы то ни было первоначалом. Беспощадные к себе и другим папы, вроде Григория VII, несмотря на ниспосланный им свыше «дар слез», были наиболее ярко выраженными индивидуальностями своего века: не напрасно ведь современники называли Григория VII святым Сатаной. Люди так уже устроены, что их идеалы очень редко бывают адекватными выражениями их духовных устремлений. Но дело от этого нисколько не меняется. Остается несомненный исторический факт, что люди в течение тысячелетий исповедовали идею Анаксимандра о том, что индивидуальное существование есть некая нечестивость, что все единичное оскорбляет Божество или природу и потому подлежит истребл