ению. Сама природа установила этот закон, и лучшее, высшее, что может делать человек, – это помогать природе, исполняя ее веления. Те философы, которые хотели быть «мудрецами», т. е. те, которые учили людей, как нужно жить, учили, что главная и самая существенная задача человека – истреблять в себе свое индивидуальное «я». Ведь «духовные» блага главным образом определялись в отрицательных терминах. Amor intellectualis Dei у Спинозы вырабатывалась тем же способом, что и ἀταραξία у древних. Недаром Шопенгауэр так восторгался небольшим незаконченным трактатом Спинозы «De intellectus emendatione». Шопенгауэр и в христианстве ценил только презрение к дарам мира, к индивидуальному. Правда, про него, как и про монахов и инквизиторов, можно было бы сказать, что, громя индивидуальное, он сам был необыкновенно выраженной индивидуальностью. И такой интересной, такой подкупающей, что я не удивился бы, если бы природа, увидев Шопенгауэра, забыла бы о своем первоначальном решении, пошла бы на уступки и согласилась, хотя бы в виде исключения, не воздавать ему за грех его существования, только бы не пришлось истребить его.
И вот тут является вопрос необычайного значения. Если природа вовсе не так уже верна своим вечным заданиям, если она может каяться и отрекаться от принятых решений, как раскаялся и библейский Бог в том, что он изгнал Адама из рая, если она пожалела Шопенгауэра и охранила его от гибели и, только чтоб не посвящать нас в свои тайны, подвергла его общей, видимой участи – он ведь и состарился и умер, как все остальные люди, – если природа, далее, не для одного только Шопенгауэра сделала исключение, если она где-нибудь в своих беспредельных владениях хранит и Александра Македонского, и Моцарта, и еще других, то правы ли люди, следующие в своей философии Анаксимандру? Не поторопился ли греческий мудрец с заключением, приписав первоначалу ту неизменность, которую мы привыкли чтить на земле? Все вещи, как показывает опыт, гибнут, все живое – умирает, стало быть, все вещи заслуживают гибели, все живое – смерти. Для теоретического ума такой общий закон представляется чрезвычайно заманчивым и соблазнительным. Но естественно и усомниться: не слишком ли мы культивируем в себе потребность в теоретизировании? Не жертвуем ли мы всем, даже истиной, от имени которой теория предъявляет свои права, ради призрачных целей? Так что если уже говорить о нечестивости, то не вернее ли будет заподозрить в ней не все человеческое существо, а только одну сторону этого существа. Мы хотим понять и объяснить все, сразу и до конца, а потому всегда и везде теоретизируем. И думая, что теория равняется истине, до такой степени ей вверились, что у нас никогда и не возникает мысль о том, что как раз она сама, та, которая берет на себя право судить о том, где нечестивость и где благочестие, в своей претензии судить может оказаться нечестивой. И в самом деле, допустите, что мое предположение правильно, что природа и в самом деле способна менять свои решения и законы, что, выражаясь языком схоластиков, есть две власти, potentia absoluta и potentia ordinata,[72] что природа не только пощадила Александра и Моцарта, но сберегла и продолжает беречь их, радуясь на них и дорожа в них именно их самобытностью, их гордостью, их дерзновенным желанием и способностью существовать и быть не в «лоне», а на свободе. Как тогда оценим мы изречение Анаксимандра и ту европейскую мудрость, которая неизменно держится в течение многих веков на этом изречении?
Допустим еще и вот что – ибо и в этом нет ничего недопустимого; допустим, что философия есть не только рассуждение, что слово претворяется в жизнь. Что люди, уверовавшие в Анаксимандра, успешно убивали в себе индивидуальность, способность довлеть себе и потом, в качестве средних вещей, всегда заменимых другими атомов, оказывались уже ни на что не нужными ни в этой, ни в иной жизни и потому подлежали истреблению! Что скажете вы тогда по поводу вековой мудрости человечества? Ведь может случиться, что тот человек, который уверует, что le moi est haïssable, в конце концов из своего «я» сделает нечто столь жалкое, слабое и трусливое, что и в самом деле заслуживает только презрения и отвращения. Хорошо еще, если природа безмерно богата и не боится никаких жертв, – но ведь нет ничего невероятного и в противуположном предположении. А что если природа бедна «индивидуальным» и что основная творческая работа ее состоит в том, чтоб создавать индивидуальности не такие, о которых говорил Байрон:
То feel me in the solitude of kings
Without the power that makes them bear a сrown,[73]
а такие, которые, подобно орлам, не боятся и любят уединение, ибо у них есть силы, нужные для того, чтоб нести тяжесть короны, т. е. существовать самостоятельно, а не в чем-либо ином. И что, стало быть, поскольку мы учились у Анаксимандра, Платона, стоиков, Плотина, христианских философов и т. д. и старались преодолевать свою индивидуальность, убивать свое «я» и т. п., – мы совершали величайшее преступление? Природа молчит и не выдает своих тайн смертным. Почему? Не знаю: может быть, не хочет, а может быть, не может. Если не может, то каково должно быть ее отчаяние и ее ненависть к учителям мудрости, которые, проповедуя le moi est haïssable, подрезывают в корне все смелые попытки самодеятельного бытия! Ведь они парализуют ее благороднейшие, возвышеннейшие и вместе с тем заветнейшие начинания! Она стремится сделать человека субстанцией, causa sui, независимым от всего, даже от себя самой, его сотворившей. А человек, точно рак, пятится назад, обратно в лоно, из которого он вышел. И это у нас принято называть мудростью! Наши учителя воспитывают нас в природоборчестве, они поставили своей задачей во что бы то ни стало помешать нашей матери привести в исполнение свои грандиозные замыслы!
И ради чего? Исключительно ради теоретических целей! Человек не может понять мира, если он не допустит, что все, что имеет начало, должно иметь и конец, и если он не выведет многообразия из единого. И вот, мне представляется, что библейское сказание о грехопадении имеет совсем иной смысл, нежели тот, который ему придали воспитанные на эллинизме богословы. Ведь в Библии определенно сказано, что человеку воспрещено было вкушать от дерева познания добра и зла, а все другие деревья не были под запретом. Богословские же рассуждения исходят из допущения прямо противуположного – словно Бог разрешил человеку вкушать только от древа познания, а на все остальные положил запрет. Вспомните классические рассуждения Ансельма Кентерберийского все на ту же тему, cur Deus homo, и вы убедитесь, до какой степени он был уверен, что задача человека не в том, чтобы жить и, живя, освобождаться от небытия, а в том, чтобы размышлять и, размышляя, прийти к «пониманию» сущего. Впоследствии, конечно, и рассуждения Ансельма оказались так же почти неприемлемыми, как и рассуждения Григория Великого. Но сам Григорий Великий, как и Ансельм, своими рассуждениями достигали ведь какой-то своей цели, того, что они называли знанием или пониманием и что давало им высшее удовлетворение. Т. е. питались плодами от запретного дерева и, вместе с греческими философами, только эти плоды и чтили, противуставляя их в качестве «духовных благ» другим плодам, которые они навсегда опорочили, назвав их благами материальными. Как же случилось, что те, которые видели в Библии откровение, могли, в угоду языческим учителям, так исказить простое и ясное сказание этой замечательной книги? Или и здесь явился в роли искусителя старый неумирающий змей, отец всякой лжи?
Не знаю, конечно, кто был искусителем и как искушали великих философов, а предположения высказывать не стоит. Знаю только одно: на земле бывали люди, которые не поддавались искушению и если не всегда, то по крайней мере время от времени испытывали отвращение к плодам древа познания и не боялись открыто говорить о своих чувствах. Укажу здесь на Тертуллиана, на тот отрывок из его размышлений «De carne Christi», который обыкновенно приводится как образец той нелепости, до которой может дойти человек, отказавшийся в своих земных странствованиях руководиться компасом разумных идей. Я уже не раз цитировал этот отрывок, но думаю, что чем чаще напоминать о нем себе и другим, тем скорее можно приблизиться к заветнейшим человеческим целям. Человечеству, помешавшемуся на идее разумного понимания, следовало бы ежедневно, вставши от сна, повторять эти слова Тертуллиана. «Crucifixus est Dei filius: non pudet, quia pudendum est; et mortuus est Dei filius: prorsus credibile est, quia ineptum est; et sepultus resurrexit: certum est, quia impossibile».[74] Тертуллиан хочет знать и потому не хочет понимать, очевидно в этот момент (и только в этот момент) ясно чувствуя, что понимание враждует со знанием и что вражда эта навеки непримирима. Что достаточно «понять», т. е. сорвать и вкусить плод с дерева познания добра и зла, чтоб лишиться доступа к остальным чудесным деревьям, в таком роскошном изобилии наполнявшим сады Эдема. Познание добра и зла не есть нечто положительное, как нас научили думать, а отрицательное. И не вечное, а временное, преходящее, не божественное, а человеческое, слишком человеческое. Бог запретил срывать плоды с этого единственного дерева вовсе не из страха, что человек получит больше, чем ему следует, и не из ревности к человеку. Проклятый змей обманул Еву, обманул Адама, обманул Анаксимандра и до сих пор держит в ослеплении всех нас. Дерево познания не прибавляет нам сил, а отнимает у нас. Нужно выбирать между деревом познания добра и зла и деревом жизни. А мы назвали первое – светом, второе – тьмой и хвалимся еще своей проницательностью, глубиной и еще чем-то!
Еще один небольшой отрывок из книги последнего великого схоластика – Вильгельма Оккама, все на ту же тему, cur Deus homo. И Оккам, как Тертуллиан, не хочет понимать, зачем Бог вочеловечился, точно он чувствует, что есть некая черта, за которой нужно уметь перестать понимать, если хочешь продвинуться дальше. Ансельмовские и все иные попытки объяснить Бога или даже Его дела представляются Оккаму нечестивыми. Разумны и объяснимы дела человека и все, что ограничено, близко, что здесь, что под руками. Он принимает все, чему учит Церковь о явлении Христа. Но объяснений он бежит. Он говорит: «est articulus fidei, quod Deus assumpsit naturam humanam. Non includit contradictionem, Deum assumere naturam asininam; pari ratione potest assumere lapidem vel lignum».