В пейзажной живописи Китая, в том числе и в минскую эпоху, человек предстает одним из множества элементов мироздания, и зачастую сведен, казалось бы, к незначительной детали картины. При внимательном рассмотрении, однако, он столь же часто оказывается подлинным, хотя и не слишком приметным центром живописного изображения. Обратимся, например, к картине Шэнь Чжоу, известной под названием «Путник с посохом». Мы найдем в ней характерные приметы вкуса минских художников к символическому изображению природы. Пейзаж Шэнь Чжоу имеет обязательное для живописи «людей культуры» антикварное значение: он выполнен в манере Ни Цзаня и, кроме того, содержит отсылки к наследию зачинателей классического пейзажа — Дун Юаня и Цзюйжаня. Условность без труда прослеживается и в композиции картины, выписанной со всей тщательностью псевдореалистической манеры того времени. Восемь деревьев на переднем плане как бы заполняют пространство ущелья или, если угодно, обрамлены двумя расходящимися хребтами, а их устремленная ввысь крона словно продолжается в восходящих вверх уступах гор (собственно, на картине запечатлен идеальный, с точки зрения науки «ветров и вод», пейзаж).
Столь же неакцентированные, но несомненные созвучия существуют между пейзажем и фигурой путника. Передающий движение легкий наклон этой фигуры словно находит отклик в наклоне двух обрамляющих ее деревьев и очертаниях массивного горного стана в левой части переднего плана картины. Массив, в свою очередь, направляет наш взор к верхней гряде, увенчанной, словно шапкой, затемненной вершиной. С посохом же путника перекликается другая, более легкая гряда холмов. Так человеческая фигура становится средоточием движения природных образов, но это средоточие мира не фиксировано геометрически, а раскрывается в сложном взаимодействии форм и сил, в живой асимметрии вещей. Затерянность человека явленного, «человекоподобного» среди просторов мироздания неожиданно смыкается здесь с вечной незримостью, извечным отсутствием внутреннего человека как Подлинного господина мироздания. Это тот человек, существующий прежде человеческого, который пребывает в символическом прото-пространстве пустотного семени вещей, пространстве Драконьей пещеры или Сокровенной заставы. Этот мотив со всей очевидностью выражается в традиционной для китайской живописи теме человека, покоящегося в пещере, — прообразе сокровенного средоточия вселенского круговорота, и равным образом вечноживого зародыша в материнском чреве.
В китайской медицине известны соответствия между годовым циклом и круговоротом ци в организме. Такие соответствия находили даже для числа вдохов или ударов сердца. Следует упомянуть и о принципе взаимоподобия внутреннего и внешнего в китайской концепции тела-универсума: все функциональные системы организма (несводимые, напомним, к анатомическим органам) имели свои «проявления» на поверхности тела. Средой же преемствования микро-и макромира считались токи «жизненной энергии». Именно погружение в поле ци, по китайским понятиям, воспитывает в человеке сверхчувствительность, способность предвосхищать движения и даже мысли окружающих. По этой же причине всякое тело «выходит из пустоты», ибо пустота есть условие всякой сообщительности. Неудивительно, что китайских врачей всегда интересовали в человеке прежде всего (и едва ли не исключительно) сочленения и отверстия, в том числе выходы энергетических каналов — в сущности, именно пустоты в плоти.
К минской эпохе в медицине Китая давно уже сложились очень подробные и систематические методики сбережения и пестования этого энергетического потенциала организма. При всех различиях они имели одну общую цель: сохранить и укрепить жизненную целостность тела, ведь энергия в организме считалась прообразом «единого дыхания» Пустоты. Поэтому китайские знатоки духовно-телесного совершенствования, а ими были в основном даосы, всегда предостерегали от чрезмерного развития какой бы то ни было стороны человеческой жизнедеятельности, будь то интеллект, жизнь чувств или физическая сила. От подвижника дао требовалось прежде всего «оберегать внутри» Единое Дыхание. Уже в древнейшей книге рукопашного боя, «Каноне совершенствования мышц» (VII век), сказано: «Пусть ци будет оберегаемо внутри и не рассеивается вовне. Когда ци собрано воедино, сила собирается сама собой, а когда ци в достатке, сила сама собой достигает всюду».
Это оберегание жизненной цельности означало в первую очередь соблюдение принципа «срединности» во всех делах. Китайская аскеза не требовала от своих приверженцев никаких усилий за исключением, казалось бы, самого простого и легкого: отказаться от всех усилий и вожделений, от всего насильственного и чрезмерного. По словам знаменитого врача Сунь Сымяо, чтобы сохранить здоровье, достаточно следовать следующим нехитрым правилам: «Не слушать раздражающих звуков, не говорить праздных слов, не делать лишних движений и не держать в голове суетных мыслей». Мудрость, по китайским понятиям, — это умение не просто чего-то не делать, а не делать ничего особенного и жить в свое удовольствие — так, чтобы «пища была угодна животу, работа — мышцам, а погода — коже».
Мудрость в китайском понимании начинается с благоразумного умения все делать в меру. Благоразумие же предполагает действие «сообразно обстоятельствам», в соответствии с естественным ритмом жизни. Само понятие жизни в китайском языке обозначалось понятием «действие — бездействие» (ци-цзюй), как раз предполагающим тонкое чувство границ должного во всяком занятии и состоянии. Чтобы воспитать такое чувство, не требуется ни больших знаний, ни долгой тренировки, достаточно одного: внутренней свободы. Той свободы, без которой не может быть настоящего творчества и приносимой им радости.
Разумеется, ритм жизни задается прежде всего циклами природного мира. Весь быт китайского подвижника дао зависел от времени в пределах суток, месяца, года и более продолжительных периодов. При этом человеку следовало не просто пассивно следовать ритмам энергии, но восполнять недостающие на данный момент ее качества, добиваясь как можно более широкой и устойчивой гармонии жизненных сил. К примеру, весной полагалось есть поменьше кислого и побольше сладкого, чтобы стимулировать ослабевающую в это время года работу селезенки; летом — есть больше горького и меньше вяжущего, что благотворно воздействовало на легкие. Осенью предписывалось есть поменьше сладкого и побольше кислого ради улучшения работы желчного пузыря, а зимой надлежало есть больше горького и меньше соленого — ради укрепления сердца. В руководствах по здоровой жизни, получивших распространение как раз в минскую эпоху, дотошно перечисляются полезные и вредные для здоровья компоненты пищи.
Практика психосоматического совершенствования, которую именовали «вскармливанием жизни» (ян шэн), охватывала решительно все стороны человеческой жизнедеятельности, но принцип ее был всюду един: стимулировать и регулировать токи энергии. Гимнастические упражнения способствовали достижению этой цели посредством растяжения конечностей и сухожилий, методы медитации — посредством более углубленного дыхания и раскрепощения сознания. Литераторы, предлагавшие решительно каждое дело делать ради самосовершенствования, едва ли казались читателям большими чудаками. В начале XVII века даос Чжоу Люй-цзин опубликовал комплекс упражнений для духовного трезвения в состоянии дремы, то есть не сна и не яви, когда сознание обладает особой чувствительностью и способно не отождествлять себя с ментальными образами. Спустя столетие ученый Ма Данянь заметит, что сон — подлинное искусство, в котором есть свои секреты: «Когда спишь на боку, сгибайся; когда просыпаешься — вытягивайся. Засыпай и пробуждайся вовремя, притом сначала засыпай в сердце, а потом глазами».
По-прежнему широко распространены были приемы даосской сексуальной практики, которая тоже была частью «вскармливания жизни». В минское время эта практика тесно срослась с прочими методиками даосского подвижничества. Даос Хун Цзи, живший в XVI веке, в своем сочинении «Секреты искусства брачных покоев» дает подробные наставления, касающиеся правильного соития с женщиной и его эзотерического смысла. Последний заключается в «выращивании эликсира бессмертия» — семени чистейшей энергии ян, благодаря которому подвижник обретает новое духовное тело и приобщается к лику бессмертных. Для мудрого, согласно Хун Цзи, соитие не имеет ничего общего со сладострастием. Более того: опытные партнеры, указывает он, «будут испытывать интимную близость даже без близости плотской». Секрет же мастерства в столь деликатном искусстве тот же, что и в любой деятельности: отсутствие волнения и торопливости, безмятежный покой и обостренная духовная чувствительность.
В практике «вскармливания жизни» огромное значение имели, конечно, не только методы совершенствования, но и используемые для этого материалы. Китайцы — великие мастера составлять вещества, которые могут служить улучшению и очищению субстанции жизни. Вещества эти могут быть и растительного (ни один народ мира не создал столь подробных и точных справочников по фармакопее, как китайцы), и животного, и минерального происхождения. Среди последних особенно высоко ценились киноварь и яшма — вещественный субстрат «чистейшего ян» на Земле, «семя дракона» в земных недрах. Два этих минерала непременно входили в состав даосских «эликсиров вечной жизни», а яшма с глубокой древности служила материалом для изготовления печатей, инсигний, амулетов и всевозможных украшений.
В традиционной китайской мысли человек есть движущая сила мирового круговорота. Его стихия — перемена, превращение, событие. И недаром в китайском искусстве портрета во главу угла ставилось изображение «духовных превращений» в человеке. Китайские портретисты подчеркивали, что человек на портрете не должен походить на «деревянного идола», что человеческий характер сполна проявляется лишь в живом общении и происходит это в один быстротечный миг, подобный «вспышке молнии» или «полету мелькнувшей птицы». Разумеется, речь идет не о поверхностных изменениях облика и даже не о психологической достоверности. Мы не встретим на минских портретах ни нарочитых поз, ни аффектации, ни игры страстей. Эти портреты, будучи, несомненно, индивидуальными, проникнуты сокровенно-безличной жизнью духа; они сообщают о всебытийственном в человеке, о неизбывном присутствии Сознающего — анонимного и все же доподлинно сущего.