Один из осноположников экзистенциализма, М. Хайдеггер, уделив пристальное внимание вопросу о факторах, определяющих связь человека, техники и вещи в процессе трудовой деятельности, свел весь анализ к выяснению многообразия каузальных связей, опираясь при этом на известное аристотелевское членение причин на материальные, формальные, конечные и действующие. Указанную типологию Хайдеггер попытался уточнить семантическими средствами [см.: 247, с. 15–19], но этот путь, естественно, не привел его к раскрытию непричинных детерминационных отношений.
Справедливо ощущая недостаточность каузальности для объяснения свободы человека, философ отвергает всякую детерминированность свободы. Свобода связывается им с мистически–потаенным, сокровенной Тайной. Раскрыть эту Тайну не дано человеку. «Свобода — то просветляюще сокровенное, в чьем просвете веет берегущий существо всякой истины покров…» [247, с. 33]. Каузальность действительна лишь в мире феноменов, но не в мире сущностей. Последний соединен с богом и непознаваем. Попытка применить каузальный анализ к миру сущностей ведет лишь к уходу от Тайны, но не к ее постижению. «…Там, где все присутствующее предстает в свете причинно–следственных взаимодействий, даже Бог может утратить для представления все святое и высокое, все таинственное своего далека» [247, с. 34]. Каузальное познание, по мнению Хайдеггера, дает человеку убежденность в верности своих утверждений относительно мира, но такая убежденность опасна «ускользанием истинности». Так метафизическая доктрина детерминизма приводит к мистическому мировоззрению, воспроизводящему кантовскую дихотомию феноменального и ноуменального в объективно–идеалистической трактовке.
С индетерминнрованностыо человеческого поведения связывает свободу и крупнейший представитель атеистического экзистенциализма Ж. П. Сартр. От детерминизма, утверждает он, следует отказаться, как от «обветшалых одежд прошлого». Необходимость и свобода представляются философу несовместимыми, поэтому свободу, по его мнению, следует понимать как преодоление необходимости [см.: 267, с. 281, 377, 381]. Мысль о противоположности свободы и детерминизма унаследована экзистенциализмом от С. Кьеркегора, полагавшего, что философия, не занимающаяся человеком, имеет дело лишь с необходимостью [см.: 254, с. 724]. Ясно, что Кьеркегор в качестве объекта критики имел в виду лапласовскую трактовку детерминизма. Его последователи продолжают отождествлять с последней всякую концепцию детерминизма.
Характерны в связи с этим высказывания бывшего пресс–секретаря президента США, а ныне телевизионного журналиста Б. Мойерса. Рассматривая феномен творческой личности, он поет дифирамбы С. Кьеркегору, который, с точки зрения Мойерса, превзошел Гегеля и Маркса, провозгласив, что «детерминизм мертв» и что человеческая деятельность недетерминирована [см.: 129, с. 40]. Основываясь на этом убеждении, журналист сводит анализ природы творческой деятельности к бессистемному указанию на многообразные факты, характеризующие творчество (разрыв с прошлым и преемственность, конвергентное и дивергентное начала в мышлении, «жажда нового», отклонение от нормы, бьющая через край энергия т. п.). Общий вывод — иррациональность рассматриваемого феномена и недетерминированность самого процесса творческого освоения действительности, связанного со способностью «не доискиваться с раздражением фактов и причин» [см.: 129, с. 41].
Приобретающая в настоящее время все большее влияние на Западе философия герменевтики [см.: 136] сводит познание мира к интерпретации «текста», под которым понимает всякое языковое описание. Отрывая «текст» от того, что он описывает, герменевтика берется понять мир, не прибегая к самому миру. Но всякое понимание предполагает наличие связи и детерминации «чего–то чем–то», ибо что еще может означать понимание, если не выяснение связи и зависимости? Герменевтика не может поэтому отказаться от детерминизма, но переносит его в область отношений «текста» и «истолкователя». Особенно показательны в этом плане работы видного современного финского философа–герменевтика Г. ван Вригта (в английской транскрипции Г. фон Райт).
Вригт убежден, что без детерминистских представлений невозможно рассмотрение человеческих поступков. Поэтому он отмечает, что главной целью его работы «Объяснение и понимание» (1971 г.) была разработка «детерминистической теории человека» [см.: 239, с. 415]. Вригт противопоставляет детерминизм в науке о человеке детерминизму в науке о природе. Он считает, что если детерминизм в естествознании тесно связан с представлениями об универсальных закономерностях, повторяемости и воспроизводимости явлений, то в науке о действии и поведении человека детерминизм представляют понятия «цель», «мотивация», «интенциональность», связанные с проявлением «свободной воли» и не отражающие якобы никакой объективной закономерности [см.: 239, с. 415]. В связи с этим никакого предвидения как перспективного прогноза в гуманитарном знании быть не может, ему доступен лишь ретроспективный взгляд — понимание того или иного совершенного человеческого действия. Здесь ясно представлена субъективизация и индивидуализация социального процесса, на основе которых Вригт постулирует «методологический разрыв» между естествознанием и гуманитарным знанием, базирующийся, по его мнению, на принципиальной противоположности детерминистских установок.
Создав таким образом проблему, Вригт пытается найти ее решение в «экстернализации» — переходе «от рассмотрения индивидуальных действий к факторам, детерминирующим поведение индивида как члена некоторого социального сообщества в контексте институционализированных человеческих отношений» [см.: 239, с. 416]. Но и «экстернализация», интерпретированная таким образом, не ведет к выяснению объективных оснований человеческой деятельности. Она представляет собой простое суммирование субъективных стремлений в некотором интерсубъективном социальном институте. В связи с этим Вригту не удается преодолеть установленный им же барьер между детерминизмом в естествознании и в области гуманитарных наук.
Впрочем, это явно устраивает философа, уделяющего много внимания доказательству принципиального различия каузальности в естествознании и обусловленности в науках о человеке. Детерминистическое объяснение мира Вригт сводит к каузальному объяснению. Мир, по его мнению, охватывает сложная причинно–следственная сеть, в которой каждая причина связана с однозначной или неоднозначной возможностью, что и дает большую или меньшую свободу развитию [см.: 281, с. 45–50]. В этом пункте рассуждении уже присутствует подвергнутый выше критическому рассмотрению «панкаузализм», но Вригт идет дальше простой абсолютизации причинности, предлагая различать причинное и телеологическое объяснение. Первое связано с прошлым и характеризует фазу «внешнего аспекта действия», второе направлено на будущее и представляет «интенсиональность» — намерение конкретного человека получить заранее желаемый результат [см.: 281, с. 80–88]. Пример Вригта: при открывании человеком окна с внешней каузальностью будет связана сумма действий, ведущих к его открытию, но главное здесь — интенсиональность, намерение открыть окно. В интенсиональное ™ нет, с точки зрения философа, закономерной связи, и потому она «противостоит» причинному объяснению.
Противопоставляя каузальное и телеологическое объяснения, Вригт приходит к выводу, что историческое событие не может быть каузально объяснено, оно может быть только «понято» на основании выяснения намерений отдельных людей, которых Вригт считает субъектами исторических процессов [см.: 239, с. 17]. Образуется схема, во многом напоминающая попперианскую и представляющая попытку соединить, как и у Поппера, детерминизм с индетерминизмом.
Конкретизируя свой взгляд на детерминацию человеческих действий, Вригт приводит схему «интенционалистского объяснения» или «практический силлогизм»: субъект А намерен достичь цели Р; А полагает, что нельзя достичь Р, не совершив действия Q. А предпринимает действие Q. В этом «силлогизме» обе посылки отражают субъективные моменты — стремление и предположения субъекта, поэтому вывод в отношении причины его действия «доказывает» субъективность данной причины. Используя приведенное доказательство, Вригт определяет историю как изучение «логического развертывания событий в некотором отрезке прошлого» [см.: 239, с. 435]. Понимание действительного соотношения объективного и субъективного в историческом процессе недоступно философу. В связи с этим исторический процесс предстает в рассуждениях Вригта акаузальным, недетерминированным, оказывается подчиненным случайным, уникальным, непредвиденным намерениям индивидов.
Следует заметить, что противопоставление каузальности естественных процессов акаузальности общественных не является открытием Вригта, оно свойственно всей герменевтике и постулировалось еще В. Дильтеем. Субъективно–идеалистическая интерпретация истории строится в герменевтике по схеме И->М —>И' (идеальное детерминирует материальное, которое в свою очередь детерминирует новое идеальное). Таким образом, материальное не отбрасывается совсем, ему отведена роль «посредника» во взаимодействии И <—> И.
Метафизический «панкаузализм», соединенный с субъективно–идеалистическим индивидуализмом, доведен в герменевтике до крайнего плюрализма, смыкающегося с индетерминизмом. Уникальность «интенциональных» воздействий на социальный процесс делает уникальным любое событие этого процесса, элиминирует закономерность истории. Однако, как признают герменевтики, объяснение без детерминистской схемы невозможно, поэтому в рамках данной доктрины познание мира приходится ограничить «пониманием текста», языка другого, превратить познавательный процесс в «языковую игру». Эта «игра» приобретает в герменевтике некий онтологический статус, отделяется от людей–участников, обретая самостоятельность [см.: 245, с. 90–94, 445–447]. В связи с этим человеческая деятельность оказывается чем–то вторичным по отношению к игре, превращается в нечто похожее на «игру в бисер» из одноименного фантастического романа–утопии Г. Гессе.