Кто–то может сказать, что это была типичная восточная лесть в адрес монархов с их раздутыми имперскими амбициями и что, возможно, никто не воспринимал это всерьез (или, по крайней мере, буквально). Однако иногда совершенно очевидно, что псалмопевцы имели в виду нечто большее, чем исторические и географические сведения о царстве Давида как таковом. Скорее, они понимали, что за престолом Давида стоял престол Самого Яхве (это наиболее очевидно в Пс. 2) и что Божий замысел, реализуемый через царя Израиля, был тем же, что и для самого Израиля, — быть проводником Его намерений в отношении всех народов. В Пс. 71, одном из самых значительных царских псалмов, о сыне Давида говорится следующее:
Будет имя его вовек; доколе пребывает солнце, будет передаваться имя его. И благословятся в нем племена, все народы ублажат его
Отзвук обетования Аврааму едва ли мог бы прозвучать громче и яснее.
Рассматривая содержание Давидова завета, мы обнаруживаем, что в нем усиливаются связи, на которые мы уже указали при разборе Синайского и Авраамова заветов. Это то же основополагающее требование верности и послушания, основанное в данном случае на отношении сына к отцу, которое Бог дает Давиду и его потомкам на престоле. Отношение царя из рода Давида к Богу, представляющее собой отношение между сыном и отцом, можно обнаружить и в исторической литературе (см.: 2 Цар. 7:14), а также в поэтических восхвалениях (напр., в Пс. 2:7; 88:27 и дал.). Среди прочего это указывает на то, что царь в каком–то смысле «воплощал Израиль» (см.: Исх. 4:22), поскольку Израиль определяется также как «первенец». Но в контексте завета Давида это служит двойной цели: сделать акцент на Божьей любви (то есть на Его непоколебимом обязательстве), с одной стороны, и требовании послушания (главнейшем сыновнем долге), с другой. Мы разберем в следующей главе, как то и другое играют определяющую роль в самосознании Иисуса как Сына Божьего.
Нравственный отклик, ожидаемый от царя из рода Давида, существовал в каком–то смысле до того, как этот царь в действительности появился. Закон о царе во Втор. 17:14—20 весьма досконально разъясняет, что царь не должен считать себя выше своих соплеменников и выше закона. Напротив, он должен являть собой образец уважения к закону и подчинения ему. Царь не должен был быть неким «суперизраильтянином»; он должен был быть образцовым израильтянином. В Пс. 71, написанном либо царем из рода Давида, либо для такого царя, разъясняется суть закона и предполагается, что царь будет действовать в интересах бедных и нуждающихся:
Да судит нищих народа, да спасет сынов убогого и смирит притеснителя…
Этот стандарт не был забыт даже в позднее время, когда главным в иерусалимском царстве стал вопрос богатства и власти, употребляемых в интересах богатой и могущественной элиты общества, а не в интересах «нищих и убогих». Иеремия был свидетелем наихудшего образца такого царствования, и прямо у ворот царского дворца он во всеуслышание напомнил об обязанностях царей из рода Давида.
Выслушай слово Господне, царь Иудейский, сидящий на престоле Давидовом, — ты и слуги твои и народ твой, входящие сими воротами. Так говорит Господь: производите суд и правду [ср.: Быт. 18:19] и спасайте обижаемого от руки притеснителя, не обижайте и не тесните пришельца, сироты и вдовы, и невинной крови не проливайте на месте сем
Это и есть язык закона Синайского завета. И это говорит о том, что даже после вступления в силу Давидова завета и сопутствующего богословия, касающегося Сиона, пророки все еще отдавали приоритет основополагающим нравственным требованиям Синайского завета. На этих весах пророк Иеремия взвесил царя Иоакима и нашел, что тот недотягивает по всем параметрам (см.: Иер. 22:13–18), особенно в сравнении с его благочестивым отцом, великим царем–реформатором Иосией (см.: ст. 15 и дал.).
И снова мы обнаруживаем то же сочетание. С одной сторо* ны, это всемирное, миссиологическое измерение завета в его ограниченном масштабе: благословение всех народов через Израиль. С другой, — очевидные нравственные условия послушания и практическая общественная справедливость, которые в Синайском завете в качестве обязательства возлагаются не только на весь народ, но и на тех, кому вверено руководство народом и дана власть над ним.
Церемонии обновления завета встречаются в Ветхом Завете на протяжении всей истории Израиля. Первый такой случай произошел менее чем через два месяца после заключения Синайского завета, израильтяне в то время находились еще у горы Синай (см.: Исх. 34). Кроме этого, можно упомянуть обновления завета, которые совершались при Моисее на земле Моавитской (см.: Второзаконие); при Иисусе Навине после вхождения в Землю обетованную (см.: Нав. 23, 24); при Самуиле, когда тот основывал царство (см.: 1 Цар. 12); а также при Езекии (см.: 2 Пар. 29–31) и Иосии (см.: 4 Цар. 22, 23).
Последнее такое событие, происшедшее во времена Иосии, было самым великим. Оно включало важнейшие религиозные, общественные и политические реформы, которые радикально изменили направление жизни, по сравнению с ее развитием в предыдущие полвека. И свидетелем этого был Иеремия. Призвание Иеремии на пророчество в юном возрасте случилось тогда, когда реформы Иосии продолжались уже фактически два года. Приблизительно пять лет спустя, во время ремонта Храма, была обнаружена книга законов (вероятно, Второзаконие), что привело к еще более строгому реформированию и к настоящему обновлению завета.
Все это было впечатляюще — с внешней стороны. Но Иеремия смотрел вглубь и видел, что сердце народа не изменилось.
Религиозные реформы не «вычистили» глубоко укоренившееся идолопоклонство и не остановили моральное разложение общества (см.: Иер. 2 и 5, особенно гл. 11, где даны комментарии пророка, вероятно, к обновлению завета Иосией). Требовалось нечто гораздо более радикальное, чем просто обновление завета. Необходим был новый завет. Иеремия считал, что его собственное поколение ждут только наказания, то есть исполнение проклятий и угроз, предусматривавшихся в Синайском завете. Но тем не менее, помимо осуждения, пророк дает также и описание будущего своего народа, частью которого была характеристика нового завета (см.: Иер. 31:31–34).
Поскольку эта характеристика дважды цитируется в Послании к Евреям (см.: 8:9—13; 10:15—18), именно ее имеют в виду, когда используют выражение «новый завет». Однако эта характеристика встречается не только у Иеремии, хотя, возможно, он является ее автором. Иезекииль — пророк, живший в плену, предсказанном Иеремией, тоже предлагал надеяться на новый завет. Эту же идею можно найти в предназначенных для воодушевления словах в Ис. 40—55.
В отличие от предыдущих исторических заветов, новый завет трудно исследовать из–за количества материала, посвященного ему, и потому, что данный завет относится к сфере предвидений, а не исторических деталей. Но попытка стоит того. Читателю придется проявить терпение и заглядывать в соответствующие отрывки, по мере того как мы будем продвигаться вперед. В ходе такого чтения станет очевидным интересный факт: оказывается, пророки в своих ярких и иносказательных характеристиках нового завета использовали элементы всех предыдущих исторических заветов.
Масштаб нового завета сначала, несомненно, был национальным. Иеремия и Иезекииль основным лейтмотивом своих пророчеств делают надежду на восстановление самого Израиля. Высказывание Иеремии о новом завете содержится в двух главах (30 и 31) его книги, которые буквально пропитаны этой утешительной надеждой (эти главы иногда называются «Книгой утешения», они очень отличаются от основной массы предсказаний Иеремии о будущей судьбе и наказаниях). Контуры собственного служения Иеремии повторно прорисовываются в 31:27,28 (ср.: 1:10), где Бог говорит, что планирует «созидать и насаждать» Свой народ. Соответственно, завет будет договором, который Бог заключит с «домом Израилевым и домом Иудиным».
Представления Иезекииля о будущем восстановлении Израиля, с характеристикой отношений между Богом и Его народом, основанных на новом завете, находятся в основном в гл. 34, 36 и 37 его книги. И снова масштаб здесь, в упомянутом выше смысле, преимущественно национальный. Бог обещает восстановление теократии — то есть Он Сам будет истинным «пастырем» — царем Израиля, но при этом «Давид» будет их князем (см.: 34:11–24). В гл. 36 говорится, что восстановление Израиля будет чудом в глазах народов, и это укрепит репутацию Яхве, их Бога. Объединение народа — это тема Иез. 37:15–28. И снова говорится, что «Давид» будет царем объединенного народа.
В пророчестве Иезекииля народы играют роль, скорее, зрителей. Когда Бог будет действовать с целью восстановления Израиля, тогда народы увидят, услышат и узнают, Кто такой Бог. Поэтому там есть всемирный аспект, хотя он и не является частью завета. У Исайи, однако, тема включения всех народов входит в идею завета с самого начала. Масштаб нового завета в Ис. 40—55 велик настолько, насколько велик масштаб самого спасения в этих главах — «до концов земли». Относительно личности «Раба Господа» ведутся споры (и в гл. 4 нашей книги мы присоединимся к этим спорам), но ясно, что иногда он тождественен Израилю (ср.: Ис. 41:8; 42:19 и т. д.), а иногда это некто, отличный от Израиля. Из так называемых «песен Раба Яхве» явствует, что человек, призванный и помазанный Богом, будет исполнять роль Израиля и нести его миссию, претерпевая великие страдания на этом пути. Его миссия, как и миссия Израиля, согласно Авраамову завету, будет заключаться в том, чтобы принести спасение от Бога всем народам. И эта идея впервые выражена в Ис. 42:6, где используется язык завета: