2АРБИТРЫ СВОБОДНОЙ СОВЕСТИ: КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИФИКАЦИЯ И СМЕНА ВЕРЫ В РОССИИ(1905–1917)
© 2007 Indiana University Press
Одной из основных характеристик российского самодержавия была его глубокая вовлеченность в дела религии. До самого своего падения в 1917 году режим упорно поддерживал не только превосходство православия над так называемыми иностранными исповеданиями, а христианства над иноверием, но и веры над безверием и «нигилизмом». В этом контексте даже неправославные исповедания пользовались в той или иной форме государственным патронажем, который был призван обеспечить официально признанным религиозным элитам власть в их сообществах[121]. И так же как каждый подданный империи принадлежал к известному сословию, что влекло за собой определенные обязанности и привилегии, так он или она были приписаны к одной из терпимых конфессий. Частью по идеологическим причинам, частью из-за несовершенств государственной администрации конфессия даже лежала в основании метрической регистрации в империи, так как клирики вели учет рождений, браков и смертей, на основании чего устанавливался возраст детей и их статус как законнорожденных, определялись наследственные права и устанавливалось, подлежит ли индивид освобождению от воинского призыва и имеет ли право поступить на государственную службу[122]. Если конфессиональная принадлежность являлась универсальным атрибутом всех подданных царя, то приписка к той или иной религии означала особые права и ограничения. Правила, регулирующие заключение браков, варьировались в зависимости от конфессиональной принадлежности подданых, и некоторые межконфессиональные браки были вовсе запрещены согласно требованиям церковных канонов[123]. Существенные правовые и административные стеснения, особенно в отношении места жительства и доступа к образованию и ряду занятий, налагались на евреев, тогда как «лица польского происхождения» – под которыми часто подразумевались попросту католики (как правило, из высших сословий) – были лишены права приобретать землю в Западном крае[124]. По сути дела, в России не сложился гражданский строй, при котором все население страны объединялось бы одинаковыми правами и обязанностями, и конфессии являлись одним из главных факторов разделения общества на обособленные компоненты.
Эта ситуация вынуждала государство к осмотрительности в деле религиозного обращения. Если гражданские права различались в зависимости от конфессиональной принадлежности и если даже записи, устанавливавшие гражданское состояние, были по своему характеру конфессиональными, то очевидным образом государство было весьма заинтересовано в регламентации конфессиональной приписки и четком установлении критериев, по которым подданных можно было бы решительно отнести к той или иной религии. Эта задача, кроме того, обуславливалась идеологической приверженностью государства православию и христианству. В российской истории государство выступало за обращения в православие – если не всегда посредством прямой поддержки миссий, то по меньшей мере вводя некоторые поощрения потенциальным конвертантам[125]. До 1905 года обращение из православия – или «отпадение», как оно определялось даже буквой закона, – было полностью запрещено, так же как обращение из любой христианской конфессии в нехристианские. Даже для обращения из одной неправославной веры в другую обычно требовалось разрешение государства, которое стремилось предотвратить вмешательство представителей одного «иностранного исповедания» в дела другого[126]. Словом, для того чтобы поддерживать существующую иерархию конфессий и укрепить порядок, опирающийся на конфессиональные различия, государство присвоило себе право действовать как верховный арбитр в делах религиозной идентичности в Российской империи.
Однако к концу XIX века государству становилось все труднее и труднее осуществлять эту прерогативу. Несомненно, большинство подданных империи по-прежнему принадлежали к конфессиям своих предков, пусть даже их приверженность своей вере иногда ослабевала в условиях социальных и экономических перемен. Но в целом российский конфессиональный ландшафт делался более подвижным и сложным. Все большее число номинально православных подданных добивались возвращения в конфессии, из которых они или их предки были ранее обращены, а новые религии и вероучения начинали находить все больше последователей в рядах православных. Вынуждаемые гражданскими и уголовными законами империи оставаться в православии вопреки своим убеждениям, такие верующие все чаще выражали недовольство положением, в котором они оказались, и надежду на то, что вскоре последует полное юридическое признание их религиозных верований. Да и многие из государственных чиновников все меньше принимали идею использования светского права и полицейской власти для утверждения религиозной дисциплины. Они доказывали, что это не является ни действенным, ни совместимым с современными ценностями. Как реакция на эти затруднения, в тон этим усиливающимся сомнениям самодержавие в апреле 1905 года существенно либерализировало законы, регулирующие обращение, а в октябре того же года без обиняков даровало «свободу совести» всему населению империи.
В данной главе исследуется воздействие, оказанное этой важной реформой на процессы, посредством которых в последнее десятилетие имперской России определялась конфессиональная принадлежность или религиозная «идентичность»[127]. Меня интересуют прежде всего тяжбы относительно идентификации между государством, желавшим сохранить хоть какой-то контроль над религиозными переменами при новом конфессиональном порядке, и индивидами, которые хотели прежде всего, чтобы их формальный статус отвечал их самоопределению. Сосредотачиваясь в основном на судебных и административных решениях по прошениям верующих о «вероисповедном переходе» в период после 1905 года[128], я доказываю, что если государство и сделало важные уступки религиозным устремлениям подданных империи, то оно тем не менее не сдавало своих прерогатив в качестве верховного арбитра по вопросу конфессионального статуса и, следовательно, оставалось глубоко вовлеченным в религиозные дела подданных. Даже если некоторые чиновники продвигали религиозную реформу как часть широкого проекта ликвидации партикуляризма в пользу гражданского преобразования России и зачина общенациональной политической жизни (то, что по-английски можно назвать «national politics»), то глубинно конфессиональные основания государства налагали мощные ограничения и на способность, и на склонность большинства чиновников видеть в религиозной идентичности исключительно дело личного выбора[129]. Таким образом, с одной стороны, религиозное самосознание верующих и их индивидуальное чувство достоинства крепли, с другой – их религиозная идентичность хотя бы частично обуславливалась по-прежнему императивами государства.
От «веротерпимости» к «свободе совести»
Хотя религиозная реформа 1905 года определенно была следствием тогдашнего революционного кризиса, идея свободы совести имела важные предпосылки в годы и даже десятилетия, предшествовавшие революции. Уже к 1880-м годам отказ многих людей, в прежние времена якобы обращенных в православие, смириться с их номинальным статусом православных явился убедительным доказательством того, что религиозные убеждения несводимы к бюрократической приписке и что безоговорочный запрет на «отпадение» из православия нуждается в корректировке[130]. К началу XX века проблемы религиозной свободы оказались в центре внимания интеллектуальной и научной среды. Юристы более открыто критиковали существующее законодательство как устаревшее, вызванное к жизни преимущественно политической выгодой и досадно путающее понятия национальности и веры[131]. Религия, экуменизм и индивидуальная свобода стали центральными темами для энергичной части русской интеллигенции Серебряного века; осуждение же православной церковью Льва Толстого в 1901 году сделало вопрос о религиозной свободе актуальным и для широкой публики[132]. Словом, в начале XX века свобода вероисповедания и свобода совести, пусть и в различных формах, занимали видное место в публичном дискурсе.
Даже самодержавие, предпринимая накануне 1905 года скромные попытки реформ, обозначало теми или иными жестами готовность к некоторым послаблениям в конфессиональной политике. Хотя и взяв назад прямое высказывание о свободе совести, которое присутствовало в раннем проекте манифеста от февраля 1903 года, император Николай II в окончательной версии обещал «укрепить неуклонное соблюдение властями, с делами веры соприкасающимися, заветов веротерпимости, начертанных в основных законах Империи Российской»[133]. В конце 1904 года еще один указ пошел значительно дальше этого обязательства самодержавия лишь соблюдать собственные законы – на сей раз император наставлял правительство не только немедленно устранить «всякое, прямо в законе не установленное, стеснение», но и пересмотреть существующие нормы закона касательно неправославных конфессий[134]. Состоявшийся пересмотр и привел к указу 17 апреля 1905 года, существенно либерализировавшему религиозный строй империи. Переход из одной христианской веры в другую был полностью легализован, некоторые секты получили по крайней мере молчаливое признание, а старообрядцы даже обрели нечто схожее со статусом признанной государством неправославной христианской конфессии[135].
Однако конфессиональный порядок, возникавший из этой реформы, не был ни завершенным, ни вполне прочным, ибо апрельский указ предусматривал разрешение многих вопросов только путем дальнейшей законодательной разработки. Манифест 17 октября 1905 года, изданный императором в пору еще более глубокого кризиса, только усложнил ситуацию – и тем, что открыто даровал российским подданным «свободу совести», и тем, что предусматривал введение Государственной думы, что значительно затруднило законодательный процесс. Поскольку новые законопроекты, призванные воплотить «свободу совести» в жизнь, стали предметом острых разногласий между законодателями и в конце концов так и не были одобрены, то в период 1905–1917 годов оставалось неясным, заменило ли – и если заменило, то как именно – объявление широкой, но туманно определенной «свободы совести» в манифесте 17 октября более скромные, но и более конкретные нормы апрельского указа[136].
Разумеется, неправославные охотно ссылались на октябрьский манифест, заявляя, что он устранил все недосказанности и оговорки, содержащиеся в апрельском указе[137]. Само же правительство было более осмотрительно. Департамент духовных дел иностранных исповеданий (ДДДИИ) отметил в 1906 году, что «свободу совести», о которой идет речь в манифесте, надо понимать «как расширение дарованных Указом 17 апреля вероисповедных облегчений и как предоставление каждому лицу полного самоопределения в вопросах веры»[138]. Однако последующая практика показала, что это определение не было в действительности полным, но вместо того обуславливалось главным образом нормами апрельского указа. В сущности, государство стало смотреть на манифест как на обещание «свободы совести», которое надлежало исполнить в новом законодательстве, а апрельский указ и серия дополнительных административных правил должны были регулировать вероисповедные дела вплоть до того момента, когда будет издано это новое законодательство. Попытки определить «свободу совести» не привели к сколько-нибудь реальному консенсусу даже с теоретической точки зрения. Один фланг составляли те, кто доказывал, что это понятие подразумевает устранение любых стеснений религиозной жизни, право не исповедовать никакой веры и, с оглядкой на современные события во Франции, полное отделение церкви от государства. Эти деятели стремились к тому, чтобы установить «правовое государство» и добиться признания веры вопросом личных убеждений. Они склонялись к оценке апрельского указа как определенного шага в деле расширения религиозной свободы, но при этом подчеркивали половинчатый характер этой меры, множество оговорок и ограничений и тот факт, что она так и не вводила полной свободы совести[139]. Самым, вероятно, влиятельным из этих комментаторов был Михаил Рейснер, чьи работы изучались в ДДДИИ и послужили основанием для его первоначальных попыток наметить практический путь внедрения в жизнь свободы совести[140]. Другие же наблюдатели полагали, что свобода совести может быть обеспечена лишь через сохранение известных ограничений, налагаемых на религиозную деятельность. Среди них было немало православных клириков, которые стояли на переднем фронте развернувшейся после 1905 года межконфессиональной борьбы. Они отвергали идею о том, что свобода индивидуальной веры требует неограниченной свободы публичного отправления веры, образования религиозных организаций и т. д. Для этих критиков свобода совести не означала свободы «пропаганды» (т. е. прозелитизма) или свободы «совращения» (т. е. такого обращения иноверцев, при котором использовалось осуждение религиозных истин и священных предметов их веры). С их точки зрения, совесть каждой личности заслуживала защиты от посягательств, особенно в том случае, если эти посягательства принимали крайнюю или «фанатическую» форму[141]. В своей важной справке 1906 года сам ДДДИИ выдвигал весьма широкое определение «свободы совести», но тут же добавлял, что эта свобода подлежит «ограничениям, основывающимся на требованиях государственного порядка»[142]. Итак, в течение последнего десятилетия старого режима смысл «свободы совести» оставался неясным и был предметом спора.
Регулирование смены веры
Если в каких-то отношениях реформа 1905 года упростила управление конфессиональным разнообразием в России (разрешив, например, многочисленным «упорствующим» переходить в неправославные исповедания), то в других отношениях она создала новые проблемы или оставила прежние проблемы нерешенными. С точки зрения смены конфессионального статуса после 1905 года четыре вопроса оказались особенно сложными: 1) переход некоторых бывших униатов в католицизм; 2) обращение из христианских в нехристианские исповедания; 3) обращение евреев в исповедания иные, чем иудаизм; 4) признание новых вероисповеданий и сект. Именно в ходе рассмотрения споров по этим четырем видам дел становилось все более очевидным неослабевающее напряжение между принципом личного самоопределения, с одной стороны, и императивами государства, с другой.
Возвращение в католицизм
Наибольшее число переходов в другую веру после 1905 года пришлось на обращение из православия в католицизм. Среди перешедших было много бывших униатов, «воссоединенных» с православием бюрократическим путем в 1839 и 1875 годах. Апрельский указ узаконил обращения из одной христианской веры в другую, и такие переходы должны были бы совершаться запросто. Однако затруднения не замедлили возникнуть: указ не вводил даже временных норм, которые бы устанавливали, как именно подданные будут менять свою религиозную принадлежность. Бывшие униаты, которым переход в католицизм возбранялся десятилетиями, совершенно не желали дожидаться предписания четкой процедуры. Напротив, они немедленно устремились в католическую веру, и католические иерархи, не получив никаких разъяснений сверх апрельского указа, экспромтом ввели свой порядок принятия этих людей в католическую церковь. К тому времени, когда ДДДИИ издал в форме дополнения к апрельскому указу основные правила для перехода (циркуляр № 4628 от 18 августа 1905 года), десятки, если не сотни тысяч «упорствующих» были приняты в католическую церковь. Более того, католическое духовенство не было своевременно проинформировано об этом циркуляре, так что в некоторых случаях священники продолжали применять опробованный ими самостоятельно порядок вплоть до 1908 года[143]. Вследствие этого многие люди оказались принадлежащими, в сущности, к двум конфессиям одновременно: они были приняты в католицизм, но при этом не были официально исключены из рядов православных. Считая себя католиками, эти перешедшие сталкивались со множеством трудностей, когда обнаруживали, что власти не согласны с их самоидентификацией. Эти конвертанты подвергались преследованиям и даже наказаниям за то, что крестили детей в католичество или хоронили родственников на католических кладбищах. Учащимся школ и гимназий неожиданно отказывали в католическом религиозном обучении, заставляя их сдавать экзамен по православному Закону Божьему. Супругов извещали, что их, казалось бы, вполне обычный брак является на самом деле «смешанным» (т. е. межконфессиональным), что они нарушили закон, совершив брак по католическому обряду, и что их дети должны быть православными. А против многих католических священников возбуждались уголовные дела за «исполнение [католических] духовных треб лицам заведомо православного исповедания»[144].
Правительство конечно же предвидело массовый исход номинально православных в католицизм после апрельского указа и поэтому не намеревалось сделать процедуру регистрации препятствием к таким обращениям. Но в той мере, в какой конфессиональная принадлежность оставалась одним из центральных аспектов социально-юридического статуса индивида, правительство не могло позволить, чтобы переходы совершались стихийно, без должной регистрации. Высокопоставленные чиновники по большей части стремились пойти навстречу конвертантам в ходе проведения такой регистрации. П.А. Столыпин и директор ДДДИИ А. Харузин отмечали в 1909 году, что большинство перешедших поступали благонамеренно и что образ действий правительства «должен отличаться особою осторожностью и обдуманностью». Генерал-губернатор Привислинского края Г. Скалон заявлял, что конвертантов следовало без всяких сомнений считать католиками и что в апрельском указе нигде не сказано, что смена веры зависит от предшествующего исключения из православных списков. Виленский губернатор отмечал в 1909 году, что требование, чтобы переходящие соблюдали все процедурные формальности, «могло бы быть несомненно истолковано как попытка вновь принудить к возвращению в православие и как мера произвольная»[145].
Однако, несмотря на эти добрые намерения, ничего конкретного не было сделано, и со временем – особенно после убийства Столыпина в 1911 году – власти стали менее снисходительными. Разительный пример – решение Сената по одному апелляционному делу. Сенат постановил, что любой человек, который остается православным согласно официальным записям, должен считаться «заведомо православным», пока в эти записи не внесено поправок. На этом основании в 1913 году ДДДИИ указал минскому губернатору, что такие люди «должны считаться заведомо православными до тех пор, пока они не будут по актам состояния перечислены в другое вероисповедание». Имелись также донесения о том, что минский губернатор стал утверждать, что даже на самый переход требуется «разрешение» властей, хотя циркуляры упоминали только о регистрации перехода[146]. Видимо, окончательное решение последовало лишь тогда, когда три католика – члена Государственного совета подали в январе 1915 года протест против сложившейся ситуации. Взывая главным образом к чувству справедливости как таковому, эти сановники ссылались также на фактор мировой войны: «Крайне важно, чтобы люди, с оружием в руках отстаивающие честь и достоинство своей Родины и ежечасно рискующие своей жизнью, могли бы спокойно взирать на будущее своих семейств, будучи уверены, что ничто не угрожает ни их совести, ни их религиозным воззрениям»[147]. Правительство в конце концов решило, что всех тех, кто ушел из православия до 1 ноября 1905 года, когда циркуляр № 4628 должен был стать известен всем и каждому, следует признать католиками с момента их принятия в католичество духовенством этой веры. Все остальные должны считаться православными до тех пор, пока не пройдут процедуру регистрации, предписанную циркуляром № 4628. Таким образом, спустя десять лет после начала реформы в апреле 1905 года правительство наконец ввело порядок, предусматривающий все возможные случаи. И все-таки примечательно, что это решение состоялось только в июле 1915 года, когда многие из перешедших в католицизм оказались под германской оккупацией и, следовательно, не могли им воспользоваться[148].
Переход в нехристианские вероисповедания
Если переход в католицизм порождал трудности технического характера, то вопрос о разрешении христианам обращаться в нехристианские веры был по самой своей природе более спорным. В ходе обсуждений, увенчавшихся изданием апрельского указа, Комитет министров уделил этому вопросу особое внимание. Он отметил, что вообще государство не должно ни признавать, ни объявлять незаконными такие обращения. Однако в то же время Комитет признал существование целой категории людей, которые «в действительности» исповедовали нехристианскую веру, вопреки своей номинальной принадлежности к православию, и которым поэтому следовало бы разрешить вернуться в веру предков. Используя весьма громоздкую формулировку, отражавшую эту двойственность, апрельский указ даровал право ухода из православия «числящ[им]ся православными, но в действительности исповедывающи[м] ту нехристианскую веру, к которой до присоединения к Православию принадлежали сами они или их предки»[149].
Стоит подчеркнуть, что апрельский указ на самом деле признал не обращение в нехристианские веры, а необходимость исправить неверную приписку некоторых подданных к православию. Соответственно тому заинтересованным лицам следовало доказать, что они действительно отправляли такую-то нехристианскую веру до апреля 1905 года – несмотря на тот факт, что в то время это действительно было бы нарушением закона. Судя по всему, огромное большинство тех, кто желал перейти из православия в ислам – прежде всего примерно 50 тысяч «отступников» из крещеных татар в Поволжье, – получили признание своего статуса от государства без большого труда. Ведь указ от апреля 1905 года составляли по крайней мере отчасти именно под эту группу населения. Напротив, многочисленные прошения от марийцев Вятской губернии, в среде которых началось не такое уж массовое движение за признание их язычниками, отклонялись на том основании, что просители исполняли свои «христианские обязанности» до 1905 года и потому не могли считаться исповедовавшими язычество «в действительности» до этого времени[150]. Таким образом, условие, чтобы меняющий религию исповедовал нехристианскую веру до 1905 года, оставалось жестким для всех, кроме «отступников» из числа крещеных татар.
От просителей также требовалось доказать их связи с «предками», исповедовавшими веру, к которой они, просители, теперь желали быть причислены. С одной стороны, эта норма разрешала возвращаться исключительно в религию, которая считалась для данного индивида исторической. Поэтому прошения тех, кто был выкрещен из язычества или шаманизма, о переходе в ислам или буддизм отклонялись[151]. С другой стороны, вставал вопрос: из сколь далекого прошлого могли быть те «предки», чья нехристианская вера давала теперь основание для разрешения на переход? В представленном в Государственную думу в 1907 году законопроекте и в собственных административных распоряжениях Министерство внутренних дел (МВД) указывало, что под «предками» надлежит понимать только родителей и их родителей, то есть тех, кого проситель мог «застать еще в живых, с которыми возможна более или менее близкая нравственная связь» и чье «непосредственное влияние» он мог «чувствовать»[152]. В соответствии с этим МВД удовлетворило совсем немного прошений марийцев о возвращении в язычество. В одном из таких случаев оно признало, что предки и родственники двух просителей «были и остаются язычниками и их отец перешел лишь в 1865 году» с целью воспользоваться материальной льготой. Обстановка, в которой жили просители, и недавняя история их семей указывали на то, что их связь с язычеством никогда не обрывалась[153]. Напротив, прошения некоторых крещеных татар о признании их мусульманами были отклонены: в них говорилось, что предки просителей были крещены вскоре после завоевания Казани в 1552 году[154]. В этом случае связь с исламом была сочтена слишком опосредованной для того, чтобы государство удовлетворило прошение.
Вообще, эти затруднения проистекали из того факта, что более общий вопрос – признавать ли обращение в любую веру, христианскую или нехристианскую, – оставался открытым, в особенности после издания манифеста 17 октября. Хотя Министерство юстиции утверждало в 1906 году, что обращение в нехристианскую веру остается «безусловно запрещенным» для всех граждан независимо от их первоначального конфессионального статуса, МВД замечало, что отказ узаконивать обращения в нехристианские веры находился бы «в настоящее время… в противоречии с духом Манифеста 17 октября»[155]. Однако ко времени представления своего законопроекта о смене веры в Государственную думу в марте 1907 года МВД в каком-то смысле отступило от собственной либеральной позиции. Составители законопроекта, удержавшись от криминализации обращения в нехристианские веры, тем не менее не соглашались признавать его законным. Когда Дума в 1909 году сделала попытку восстановить такое признание, Столыпин счел нужным лично выступить в защиту исходного законопроекта[156]. Вопрос о том, признавать ли обращения из христианства в нехристианские исповедания, явился главным фактором в провале законопроекта уже на стадии обсуждения в Государственном совете[157]. Неудачливые просители не могли понять, как эти ограничения совмещались со «свободой совести». Они заявляли, что воля императора открыто нарушается чиновниками, не желающими зарегистрировать их в новом вероисповедании. Одна группа просителей, обращаясь в 1910 году в МВД, писала, что в случае их выписки из рядов православных «мы будем удовлетворены в нашей совести и убеждены, что воля Государя Императора исполняется беспрекословно на благо обожающего его народа». Другие просители писали, что ходатайствуют о признании их язычниками уже в течение трех лет, но «создаются какие-то искусственные препятствия». Отсылаемые из одного учреждения в другое, писали они, «[мы] не можем добиться никакого толку и почему происходят такие препятствия и волокита не можем постигнуть… Посему вместо желанного мира, спокойствия и радости, возвещенных с высоты престола, растет глухое раздражение и явно нарушается милостивый закон». Тридцать семь подателей еще одного прошения, жалуясь на местных духовных лиц, пытавшихся воспрепятствовать признанию их членами языческой секты Кугу Сорта, риторически вопрошали: «Должно ли духовенство уничтожить манифест Государя Императора, препятствовать молиться Богу так, как нам подсказывает наша совесть?»[158] Подобный им проситель констатировал, что вследствие отклонения его прошения он остается «без совести, а такое положение, полагаю, нежелательно ни Государю Императору, ни Правительству»[159].
Вместе с тем, отказываясь признавать обращения в нехристианские веры, власти не проявляли активности в привлечении перешедших к юридической ответственности. Правда, некоторые язычники, отпавшие от православия, были оштрафованы за совершение погребений не на православном кладбище и без православных обрядов[160]. Но все равно, согласно официальной точке зрения, несанкционированные обращения в нехристианские исповедания не должны были влечь за собой судебное преследование или последствия, «стесняющие его [отпавшего. – П.В.] религиозные убеждения». Так, когда один мариец, примыкавший к секте Кугу Сорта, пожаловался, что его против воли выбрали сторожем местной православной церкви, ДДДИИ уважил его жалобу. Этот мариец не мог быть официально исключен из списков православных и получить статус исповедующего веру Кугу Сорта, но в то же самое время он «не может быть преследуем за принадлежность к ней, ни вынуждаем к исполнению каких-либо обязанностей по отношению к Православной Церкви»[161].
В общем, Столыпин и его сотрудники стояли перед неприятной задачей: согласовать два едва ли совместимых императива – проявлять, насколько возможно, снисходительность к религиозным верованиям и устремлениям народа (разумеется, в той мере, в какой они не представляли собой политическую угрозу государству), но при этом не восстанавливать против себя правых, что было очень важно для успеха других столыпинских реформ и для самого политического выживания Столыпина. Учитывая шаткость позиции Столыпина в 1909 году, не имело смысла оскорблять религиозные чувства православного большинства ради относительно малой группы потенциальных язычников[162]. И все же Столыпин попытался добиться того, чтобы даже эти язычники могли по крайней мере отправлять свою веру, хотя бы такая практика и не имела официальной санкции.
Однако для многих из числа тех, кто просил признать их нехристианами, простой возможности избавиться от открытого преследования было явно недостаточно. Не говоря уже о том, что их браки не имели законной силы без православной санкции, эти просители полагали, что признание со стороны государства придаст известную легитимность их выбору религии. Так, одна группа просителей соглашалась с тем, что теперь они могут отправлять свою веру без помех, но при этом они замечали, что «вероучение наше, раз оно не имеет за собою Правительственного утверждения, является как бы частным, незаконным, а на этом основании мы и не можем свободно пользоваться всеми предоставленными нам религиозными правами»[163]. Словом, свобода совести для многих означала не только то, что государство не будет препятствовать своим гражданам исповедовать ту или иную веру, но также и то, что оно будет уважать их убеждения вплоть до официального признания их духовного выбора.
Проблема обращения евреев
Переход евреев в исповедания иные, чем иудаизм, поставил ряд особых проблем, связанных с тем обстоятельством, что евреев не определяли как конфессиональную группу, подобную другим. ДДДИИ неохотно занимался еврейским вопросом в контексте религиозной реформы, так как «в основе специального о евреях законодательства лежит не один только вероисповедный признак» и «закон выделяет евреев в особую инородческую группу, поставленную, в силу своих национальных особенностей, в особые условия»[164]. Тем не менее дела по прошениям евреев разрешить обращение в другую веру или, наоборот, крещеных евреев – вернуться в иудаизм неизбежно должны были раньше или позже возникнуть. И это вынуждало власти поразмыслить над тем, как законные религиозные нужды евреев могли быть согласованы с предполагаемой необходимостью ограждения русского общества от еврейской эксплуатации и происков.
Наибольшее значение в этой связи имело определение того, когда и при каких обстоятельствах религиозное обращение может освободить евреев от ограничений в правах, наложенных на еврейское население как таковое. До 1905 года еврейские конвертанты в христианство освобождались от юридических ограничений, хотя эпидемия притворных, как казалось, обращений в конце XIX века поставила под сомнение это правило[165]. Некоторые крещеные евреи надеялись избавиться от этих ограничений после их возвращения в иудаизм на основании апрельского указа. Однако в 1907 году Сенат заключил, что этот указ лишь упразднил судебное преследование за возвращение в нехристианскую веру, но не отменил дискриминации исповедующих нехристианские веры. Таким образом, евреи, получившие право селиться вне черты оседлости единственно на основании их обращения в православие, «с возвращением в иудейство подлежат исключению из тех обществ, к коим приписаны, и выселению в черту оседлости»[166]. Те, кто желал исповедовать иудаизм, должны были оставаться евреями во всех смыслах этого слова, не исключая и юридических ограничений. Более того, этот принцип распространялся на евреев, обратившихся в другую нехристианскую веру (например, ислам)[167]. Иными словами, лишь христианство могло начать вытравлять из еврея еврейскость.
И даже в этом случае государство неодинаково подходило к христианским вероисповеданиям. Если обращение еврея в католицизм, лютеранство и православие отменяло для конвертанта юридические ограничения, то обращение в христианские секты, случаи чего участились после 1905 года, ничего подобного за собой не влекло. ДДДИИ докладывал в 1909 году, что христианские сектантские движения на юге империи, в особенности в Одессе, пользуются среди евреев «особым сочувствием»[168]. И ранее смотревшее на баптистов как на «самую вредную секту», правительство теперь беспокоилось о том, что «вмешательство евреев в сектантское движение, ввиду присущего им политиканства, может придать сектантству совершенно нежелательную политическую окраску»[169].
Хуже того, правительство опасалось, что различные христианские секты служили лишь фасадом, за которым евреи, получив освобождение от ограничений, продолжали отправлять иудаизм. МВД поэтому стало ратовать за более узкое определение перехода в христианство, с тем чтобы помешать евреям воспользоваться «крайне примитивным устройством сектантских общин» для закрепления за собой лишь номинального статуса православных. Товарищ министра внутренних дел С.Е. Крыжановский писал в Сенат, что норма закона, освобождающая крещеных евреев от ограничений в правах, была принята, когда сам термин «христианские исповедания» подразумевал «вполне определенные религии», догматы и учения которых были устойчивы, общеизвестны и вполне признаны государством. Напротив, у сект, о которых шла речь, не было признанного духовенства, и «современное рациональное сектантство во всех его бесчисленных разветвлениях ни в догматическом, ни в каноническом отношениях не представляет собою чего-либо определенного и устойчивого». Поэтому обращение еврея в одну из этих сект не должно рассматриваться как обращение в христианство в смысле, подразумеваемом законом, и в соответствии с этим еврейские конвертанты в христианские секты не могут быть освобождены от налагаемых на евреев юридических стеснений[170].
Хотя Сенат недвусмысленно утвердил эту точку зрения только в 1912 году, МВД начиная, по крайней мере, с 1910 года предписывало своим подчиненным, чтобы те напоминали евреям, желающим обратиться, что их переход в сообщества баптистов, евангелистов и даже русские секты (например, молокане) не снимет с них ограничений в правах[171]. Однако правительство не возбраняло безусловно такие переходы и даже выказывало готовность признать их при условии, что крещения совершались согласно закону. Так, Леон Розенберг, глава «Евангелическо-Протестантской общины, по Баптистскому обряду» в Одессе, получил от МВД санкцию на крещение группы евреев, так как он представил свидетельства об их успешном испытании в началах христианской веры.
Если в другие нехристианские веры и в христианские секты евреи все-таки могли обратиться, пусть даже без снятия ограничений в правах, то вступление в общины караимов (небольшой «секты» в иудаизме, члены которой в России составляли юридически обособленную конфессиональную группу) было для них совершенно закрыто. Явно будучи по сравнению с евреями, исповедующими раввинистический иудаизм, привилегированной группой, караимы навлекали на себя лишь немногие из распространенных предубеждений против евреев[172]. Свои привилегии они получили в правление Екатерины II, в 1795 году, на условии, что не будут принимать в свои ряды евреев-раввинистов. С тех пор прошения евреев, желавших войти в караимскую общину, отклонялись, ибо, как само Караимское духовное правление заявило в 1911 году, «руководящим мотивом являются лишь корыстные низменные цели пользоваться дарованными караимам гражданскими правами или другими выгодами или же для удовлетворения чувства любви» между евреем и караимкой или наоборот. Караимской вере, заключало правление, «вовсе не интересно пополнять свои ряды такими неверующими адептами, которые смотрят на религию как на средство достижения своих материальных стремлений и которые, конечно, будут плохими караимами»[173]. В этом случае подозрения правительства совпали с желанием самих караимов сохранить замкнутость общины. В любом случае правительство к 1907 году поставило условием любой смены веры действительное согласие религиозных властей соответствующего сообщества на принятие потенциального конвертанта[174].
Новые религии и секты
Сам факт существования сект (будь то христианских или иудейских) подводит нас наконец к вопросу о новых религиях. По утверждению Юрия Белова, до 1905 года законодательство было призвано обеспечить «полную невозможность» образования новых сект внутри неправославных вер и предотвращать «раскол» в этих конфессиях[175]. Безусловно верно то, что все признанные «иностранные» конфессии были государственными институциями и что в силу этого, как указывало МВД в 1907 году, «охранение неприкосновенности их прав и свободы составляет по закону прямую обязанность администрации»[176]. Верно и то, что существовавшая в России система управления конфессиями не предусматривала появление новых вероучений. Однако такие меры, как состоявшееся в конце концов в 1870-х годах признание баптистов религиозной общиной и попытка государства регулировать раскол среди меннонитов в 1860-х годах и раскол среди лютеран в прибалтийских губерниях в 1890-х годах, показывают, что власти не были против легализации новых конфессий на определенных условиях, хотя бы только для того, чтобы предотвратить полную административную неразбериху[177]. В общем, до 1905 года государство прилагало усилия – правда, медленно и весьма непоследовательно – к тому, чтобы установить какую-никакую систему для решения подобных вопросов. МВД отмечало в 1906 году, что даже и без провозглашения новых свобод это была лакуна, которую следовало закрыть; провозглашение же «свободы совести» ставит этот вопрос «на первую очередь»[178].
Существовавшая система признавала несколько крупных конфессий, и кроме того, в законодательстве имелись упоминания о ряде терпимых сект (например, гернгутеров, баптистов, шотландских колонистов). Для большинства этих конфессий и сект имелся устав или по меньшей мере основные правила для администрирования религиозной жизни. Эти уставы и правила были сведены в отдельный том Свода законов издания 1857 года (переиздан в 1896 году)[179]. Наконец, на практике некоторые другие конфессии функционировали на основе особых соглашений, например, англиканская церковь, управлявшаяся непосредственно британским посольством[180]. Все остальные религиозные объединения оставались вне закона.
Сложившаяся к концу XIX века в России динамичная религиозная ситуация была в очень малой степени совместима с такой системой. Начиная примерно с середины века преимущественно (но не только) в протестантских конфессиях стали появляться новые вероучения: баптисты, евангелические христиане, «Иерусалимские друзья», «Гюпферы», адвентисты седьмого дня, «Кафолическo-Апостольское общество», «Новыя братья и сестры», малеванцы, «Свободное исповедание», Братья Буш, «Сепаратисты», «Свободная Христова церковь», мариавиты и даже «Сирейско-Евангелическо-Несторианская церковь»[181]. Новые вероучения возникали также среди нехристианских вер, такие как бурханизм на Алтае, уже упоминавшаяся Кугу Сорта (реформированный анимизм) в Вятской губернии и так называемые ваисовцы среди поволжских мусульман[182]. А на рубеже столетий образование новых вероучений еще более усилилось, являя собой подтверждение идеи о том, что отчуждение от официальных церквей и даже кризис веры порождали новые формы религиозности так же часто, как секуляризацию и атеизм[183]. Многие из этих новых групп были, конечно, очень небольшими, но другие – в первую очередь баптисты, евангелические христиане и мариавиты – насчитывали в своих рядах десятки тысяч последователей[184]. Более того, важность этих групп не так уж зависела от их численности. Скорее само их существование поднимало крупные теоретические вопросы о взаимоотношениях государственной власти с различными конфессиями при новом религиозном порядке. Запросы этих сектантов требовали, по всей видимости, удовлетворения, если имелось в виду соблюдать принцип «свободы совести», однако изменчивость и неопределенность их догматов и «духовенства», как мы уже видели в контексте проблемы еврейских обращений, заставляли серьезно усомниться, разумно ли будет разрешать им вести собственные метрические книги. Более того, совсем не очевидным было и то, что государство во имя «свободы совести» должно активно содействовать расколу в вероисповеданиях, которые давно были признаны им и успешно интегрированы в существующую систему конфессиональной администрации.
Наиболее крупным на тот момент случаем возникновения потенциально новой религии после 1905 года стало дело мариавитов – движения, инспирированного видениями некоей Феликсы Козловской. Зародившееся в 1890-х годах, это движение вылилось в восстание инакомыслящих католических священников против церковной иерархии. Хотя мариавиты на самом деле не добивались отделения от церкви и даже обращались напрямую к папе в 1903 году, Ватикан квалифицировал видения Козловской как галлюцинации, а польский епископат осудил мариавитских священников в начале 1906 года. В энциклике, выпущенной в том же году, папа повелел мариавитам самораспуститься и подчиниться законной иерархии, а когда они отказались это сделать, он отлучил лидеров движения от церкви. Так возник «первый раскол в польском католицизме со времен Реформации»[185].
МВД было трудно разобраться в этом кризисе, и поэтому оно не спешило вмешиваться. Но к весне 1906 года конфликты между мариавитами и лояльными иерархии католиками по поводу церковной собственности приняли такой оборот (восемь человек были убиты в одной такой стычке), что правительство не могло больше оставаться в стороне. Примечательно, что католическая иерархия сама обратилась к властям за поддержкой в борьбе с мариавитами, предлагая, чтобы священники-ренегаты присоединились к другим конфессиям, если того пожелали бы, но не имели права называть себя католиками в своих призывах к населению, направленных против епископата. Поскольку католические священники выполняли важные управленческие функции, доказывали епископы, правительство должно было содействовать смещению мариавитов с их должностей и восстановлению контроля церкви над своей собственностью, то есть приходскими храмами и другими строениями, вокруг которых развернулся ожесточенный конфликт[186]. На деле католическая церковь в России получила полное право назначать и смещать свое приходское духовенство в декабре 1905 года, в рамках начатой ранее в том же году религиозной реформы. Поэтому некоторые высокопоставленные бюрократы не рвались вмешиваться в это дело и, возможно, не без удовольствия следили за тем, как польское католическое духовенство расхлебывает последствия новообретенных свобод.
Тем не менее, стремясь обеспечить нужды и оградить интересы одновременно и мариавитов, и последователей официальной церкви, МВД в 1906 году ясно дало понять, что предпочитает поддержать вторую сторону. «Не считая себя признанным охранять как чистоту догматов римско-католической церкви, так и ее целость, Министерство, с другой стороны, полагало несовместимым с достоинством правительства оказывать какое-либо особое покровительство новому религиозному движению в целях нанесения ущерба католицизму». Папа, безоговорочно солидаризируясь с теми, кого имперские власти называли «правоверными католиками», указал, что к мариавитам надлежит относиться как к секте, совершенно отделенной от католической церкви. Но государство не могло быть нейтральным при осуществлении этого развода. Хотя провозглашение свободы совести наделило секты правом на «законное и самостоятельное существование», такие секты «не могут, по мнению Министерства, быть облечены одинаковыми правами с существующими в государстве, уже признанными законом, религиями, охрана коих лежит на Правительстве, наравне с защитою законных прав православной церкви». «Означенная церковь является учреждением государственным», – отмечало далее министерство, а потому католические власти, «очевидно, могут вполне рассчитывать на охрану их законных прав правительственною властью»[187]. На этом основании министерство предложило ввести временные правила для мариавитов, которые объявляли их признанной сектой с правом на свободное исповедание веры, а ведение приходских книг поручали гражданским чиновникам (по образцу баптистов). Права лояльного папе католического духовенства и церковная собственность брались под защиту[188]. Словом, даже в случае католицизма – «иностранной» конфессии, определенно зарекомендовавшей себя в глазах властей наименее благонадежной и наиболее политизированной, – удовлетворение религиозных запросов новых сектантов не могло производиться в ущерб признанной и должным образом институционализированной конфессии.
Однако этот выбор в пользу официальной католической церкви оказался временным. Отделившись в 1906 году от католической церкви, мариавитское движение продолжило быстро развиваться, привлекая к себе последователей преимущественно из крестьянства и рабочего класса. Довольно скоро оно образовало 74 общины примерно со 160 тысячами верующих и 32 священниками. Издав в 1909 году устав для этой группы, признав ее в 1912 году «самостоятельным вероучением» с правом ведения метрических книг и установив порядок назначения мариавитских епископов (утверждаемых правительством), государство создало полноценную новую конфессию в Царстве Польском, полностью независимую от материнской церкви с институциональной точки зрения. В 1913 году, констатировав, что по правилам 1906 года практически вся церковная собственность (включая приходские храмы) остается в руках официальной католической иерархии, правительство даже стало финансировать мариавитов и предоставило их духовенству право бесплатного путешествия поездом[189].
Такая переориентация объясняется несколькими причинами. Во-первых, в 1909 году мариавиты объединили силы со старокатолическим движением в Европе, которое еще в 1870 году порвало с папой в ответ на провозглашение догмата о папской безошибочности в вопросах веры и присоединилось к т. н. Утрехтской унии церквей с центром в Нидерландах[190]. Вероятно, связь мариавитов с официальной церковной институцией способствовала их признанию самостоятельной конфессией в России. Во-вторых, мариавитское духовенство строго воздерживалось от участия в политике и осуждало национализм как противоречащий завету всеобщей христианской любви. Это обстоятельство, навлекавшее на мариавитов вражду со стороны многих политизированных поляков, как националистов, так и социалистов, несомненно сделало это движение более привлекательным для правительства, успевшего уже сильно устать от политики в контексте революционных потрясений и деятельности Государственной думы[191]. Наконец, в 1914 году, если даже не раньше, правительство поняло, что мариавиты представляют собой полезное оружие против причиняющего немало беспокойства католического духовенства, которое «употребляет на ожесточенную борьбу со своим “внутреним врагом” те силы, которые раньше обычно обращались на противодействие, в той или иной форме, русскому делу и Правительству». Это побуждало правительство прекратить защиту враждебного католицизма от мариавитов «ради отвлеченных юридических принципов»[192].
Заключение
Почти по всем показателям верующие в России после 1905 года пользовались большей религиозной свободой, чем до того. Однако готовность властей реформировать существующий религиозный строй имела четкие пределы. Даже для самых либеральных реформаторов религия по-прежнему оставалась основным источником морали и стабильности и потому представляла собой нечто такое, к чему государство никогда не могло позволить себе относиться равнодушно[193]. В той же мере чиновники не могли и помыслить о постановке остальных конфессий на равную ногу с православием – напротив, они настаивали на том, что православная церковь является и будет оставаться «господствующей и первенствующей», даже если точные формы и степень этого преобладания могли дебатироваться. Под давлением со стороны консерваторов, несогласных с дальнейшим наступлением на православие, столыпинское правительство не сумело облечь в надлежащую законодательную форму обещание свободы совести, данное в манифесте 17 октября 1905 года. Так что религиозная реформа 1905 года явилась значительным, но, конечно же, недостаточным шагом навстречу новой, более динамичной, религиозной реальности в России в начале XX века. Хотя и признавая все более плюралистический характер российского общества, эта реформа упорно отстаивала некоторые прерогативы государства в деле смены веры. Видимо, покуда официальный религиозный статус оставался юридически значимым – в качестве категории, которая наделяла правами, налагала ограничения, служила удобным инструментом для управления населением империи, – государство попросту не могло позволить себе полностью отказаться от контроля за его регулированием.
Моей целью в настоящей главе было исследовать споры и тяжбы, участники которых более или менее принимали общую систему категоризации как должное. Даже последователи новых вероучений и сект в первую очередь добивались для себя официально признанного места в существующем конфессиональном строе, но не стремились оспорить легитимность и состоятельность этого последнего. Описанные выше процессы имели последствия и для более крупных наборов категорий, которые использовались для классификации населения и служили рамкой индивидуальному и коллективному самосознанию. Недавние исследования выявили все усиливавшуюся в позднеимперский период склонность как государственных, так и негосударственных институтов и политической элиты к использованию этничности как одного из критериев классификации населения; в этих работах показано и важное влияние, которое оказала на ускорение этого процесса революция 1905 года, придавшая политической жизни общенациональное измерение[194]. Несмотря на то что существующие бюрократические структуры и законодательство по-прежнему были приспособлены к управлению имперским многообразием преимущественно в его конфессиональных проявлениях, политическая важность этничности быстро возрастала. Эта переориентация уходила корнями в формировавшееся представление о том, что категории, производные от исповедуемой религии, уже не могут адекватно описать политически значимую реальность. Дестабилизация религиозной идентичности (которую революция 1905 года одновременно и сделала очевидной, и ускорила) могла только укрепить мнение о том, что религия больше не может служить основанием устойчивых политических отношений между подданными и государством. Хотя прямую причинно-следственную связь трудно проследить, я предполагаю, что осложнения, вызванные попытками регулировать смену веры после 1905 года, способствовали смене конфессионального статуса как инструмента классификации людей на национальность. Эта перемена очевидна в имперской практике управления в годы Первой мировой войны, хотя институционализирована она была только в раннесоветскую эпоху[195].
Советская система классификации, само собой, отвергала религию как основание для идентификации индивида в пользу национальности. В этом отношении советская практика послужила узаконению важного сдвига, который начался в последние годы империи и представлял собою решительный разрыв с прежними способами концептуализации имперского разнообразия. Либерализация конфессионального строя в 1905 году, хотя и отражавшая, без сомнения, намерение властей в большей мере учитывать собственную самоидентификацию подданных, должна быть понята также в перспективе этого перехода, то есть времени, когда одна установленная система категоризации уже осыпалась, но еще не была заменена альтернативной системой.
Однако в 1920-х годах такая альтернатива уже прочно утвердилась, и в 1930-х годах советская система категоризации стала по меньшей мере такой же жесткой, какой была имперская система. Впрочем, царские власти и до 1905 года признавали, что даже укорененная религиозная идентичность подвержена изменениям. Соглашались они и с тем, что в случае если смена веры не наносит урона привилегированной православной церкви, государству следует признать ее посредством пересмотра официального конфессионального статуса. Напротив, в 1930-х годах – вразрез с более ранним воззрением большевиков на эту проблему – советское государство пришло к пониманию национальности как примордиальной и сущностной характеристики. Советская власть препятствовала, и весьма активно, даже добровольной ассимиляции и в то же самое время ограничивала свободу советских граждан в выборе своей национальности. Таким образом, национальность в Советском Союзе стала, подобно религии в Российской империи (хотя другими способами и с иными целями), приписываться индивидам в качестве маркера идентичности[196].
Перевод Михаила Долбилова