вение, но она должна доступной для этого благословения, способной к освящению» [1, 379].
Таким образом, и «хытрость» не отвергается архимандритом Киприаном, потому что посредством этого способа создания художественного образа может совершаться творческий акт, который тоже способен нести позитивную энергию восхождения к свету, который совершается в сфере религиозных ценностей. Но, к сожалению, возможен и другой вариант — когда художественное произведение ведёт читателя (или зрителя, слушателя) в область тьмы. Проблема света и тьмы в искусстве подробно рассматривается в статье игумена Антония (Логинова), которая так и называется «Свет и тьма в искусстве». «Существует ряд людей и их творений, — пишет игумен Антоний, — поддающихся вполне ординарному нравственному и рассудочному разделению на „сынов света“ и „сынов тьмы“» [4, 239]. Речь идёт, конечно, не о предмете изображения или описания инфернальных проявлений, они могут быть представлены и на иконах («Страшный суд», «Сошествие во ад» и т. д.). Игумен Антоний пишет о том, что важен не предмет изображения сам по себе, а то воздействие, которое оказывает на человека произведение искусства. Обращаясь к самым трагическим моментам в церковных песнопениях, игумен Антоний замечает: «…ни одно церковное песнопение, включая тексты плача Страстной седмицы, не поставит точку, доколе не проведёт молящегося через образ воскресения и победы над смертью» [4, 239]. В светском художественном творчестве мы также можем найти своеобразное «литургическое начало», преодоление мрака и смерти (таково творчество Ф. М. Достоевского). Совершенно иной колорит в творчестве Л. Андреева, где жизнь человека только мучительна и только беспросветна. Тяга к изображению беспросветности — проявление извращённого творческого эроса. «Стать глашатаем безысходности невозможно без любви к ней, — пишет игумен Антоний, — любви особого рода — полного предания себя очарованию „великой блудницы“. Без неё же невозможно и сотворить себе кумира, ибо кумир — это не изделие из камня, дерева или полимера, а также слов, красок или звуков, но твердыня, высеченная из материала нашего сердца. Статуя — лишь произведение кумира, сам же кумир — чадо, рождённое от прелюбодеяния нашего духа, покинувшего лоно любви Отчей, с блудной матерью нашей духовной смерти» [4, 240].
Проблема «сотворения кумиров», о которой говорит игумен Антоний, разработана им в нескольких смысловых планах. Автор статьи «Свет и тьма в искусстве» подробно рассматривает действие идола «свободы творчества», которая утверждает необходимость выражать себя, не стесняясь никакими рамками, вплоть до рамок приличия. По сути дела, этот кумир — идол гордыни, «…который возвышается властителем и покровителем всех кумиров на ниве искусства» [4, 242]. Второй кумир воплощается в бунтарстве и новаторстве, третий «властелин тьмы» — идол «подспудья», подсознательного начала человеческой личности, которое может инициировать в творчестве потоки душевной мути и откровенного демонизма. И, наконец, идол эстетизма, обожествления творчества, о котором речь шла в начале нашей статьи и который так характерен для Серебряного века нашей литературы. О уже упоминавшемся выше труде Н. Бердяева, посвящённом проблеме творчества, игумен Антоний пишет: «В особом аскетическом порыве Бердяев призвал вслед за собой возложить на алтарь этому „ведомому богу“ все страстные побуждения человечества, смело поставил он знак равенства между святостью и гениальностью, между благодатью Святого Духа и творческим наитием. А потому и цель христианской жизни простёрлась у пламенного религиозного философа к стяжанию этого действительно пьянящего вдохновения» [4, 244].
Таким образом, мы видим, что проблема творчества, поставленная с последней серьёзностью и предельной ответственностью, в русской религиозной и философской мысли решается не в линиях психологических и эстетических, но в онтологическом и сотериологическом ключе. Онтология творчества — тема неисчерпаемая, и мы коснёмся только некоторых аспектов этой проблемы. Наиболее глубокие мысли о природе и сути творчества вообще и художественного творчества в частности, безусловно, мы находим в святоотеческой мысли. В творениях Григория Нисского, Василия Селевкийского, Анастасия Синаита, Фотия Константинопольского, Иоанна Дамаскина, Феодорита Кирского, Григория Паламы творчество человека рассматривается в связи с проблемой его богоподобия. Творчество — это и особый дар человеку, и его обязанность перед Творцом, поскольку создан человек по образу и подобию Божьему. Именно поэтому человеческое творчество символически отображает миротворчество. Творческое задание человек получает ещё в раю — он должен возделывать и хранить райский сад. Архимандрит Киприан (Керн) в своём труде «Антропология св. Григория Паламы», анализируя антропологическую систему одного из Учителей Церкви V века Василия Селевкийского, пишет: «…Василий Селевкийский усматривает богоподобие человека в его способности творить <…>. Всего замечательнее в этой связи то, что Василий коснулся наиболее яркого проявления творческой способности человека, его словотворчества. Полный мистической загадочности, как и вся мифологема книги Бытия, эпизод с наречением Адамом имён животным и птицам в Раю привлёк Василия, и он правильно узрел в этом повествовании проблему величайшей важности для философии имени. <…> Адам всматривается во внутреннюю сущность каждого творения, каждого животного, каждой вещи, всматривается и угадывает самое существенное в них. Своим словом, находимым в каком-то непостижимом процессе творчества имени, он прочитывает внутреннюю умопостигаемую криптограмму всякого бытия» [1, 198]. Далее о. Киприан цитирует самого Василия Селевкийского: «Адам, именованием зверей, ты подтверждаешь своё владычество. Ты подражаешь достоинству Зиждителя. Бог создал естества, а ты даруешь названия… Адаму надо было узреть неизреченное устроение, носимое в себе каждым животным<…>. Бог говорит Адаму: „будь, Адам, творцом имён, коль скоро ты не можешь быть творцом самих тварей <…>. Мы делим с тобой славу творческой премудрости. Пусть познают меня, как Зиждителя по закону естества, тебя же как владыку по смыслу именования, давай имена тем, кому Я дал бытие“» [1, 198].
Согласно другой традиции святоотеческой мысли творчество возникает после изгнания человека из рая как своего рода наказание, епитимия за преступление заповеди (эта точка зрения, в частности, принадлежит св. Иоанну Златоусту). В богословии XX века мы находим ещё одну точку зрения на сущность творчества и сам момент его зарождения. В капитальном труде о. Михаила (Труханова) «Православный взгляд на творчество» автор говорит о том, что человек становится творцом тогда, когда, уже преступив заповедь, но ещё пребывая в раю, шьёт себе «опоясания» из смоковных листьев (Быт. 3, 7). О. Михаил пишет: «Весь процесс творчества представлен в этом библейском факте, как-то: основа творчества — сознание личной недостаточности; побуждение к творчеству — стыд за недостаточность и стремление её преодолеть; и назначение творчества — стремление к духовности, благопристойность, предотвращающая поползновение на грех» [7, 108]. Человеческое искусство, согласно мысли о. Михаила, и начинается с «…творческого рукоделия наших прародителей, создавших опоясания, шитые из смоковных листьев. Оно продолжается доныне и будет продолжаться до завершения бытия нашего мира, имея высокое назначение: способствовать нравственному совершенствованию человека и призывать его жить на земле по-Божьи, дабы достичь пребывания в любви, в единении с Богом» [7, 109].
Однако проблема смысла, высшего назначения, оправдания творчества в своём пределе не имеет окончательного, так сказать, «благополучного» разрешения. Архимандрит Киприан Керн пишет по этому поводу: «Нам особенно понятно, что тут не может быть догматически ясного ответа <…>. Задача или, точнее, задание, дано. Человеку, по самому существу его, задано творить. Это его и отличает от ангелов. Так изволено в замысле о нём. Но, кроме того, и при изгнании из Эдема дана заповедь „возделывать землю, из которой человек взят“ (Быт. 3, 23), что не ограничивается, разумеется, одной только агрикультурою, но означает возделывание, обработку, украшение в самом широком смысле слова, и во всех областях жизни и творчества <…>. Это задание трагично, носит в себе противоречия, но это всё же не аннулирует самого задания. Религиозную жизнь вообще нельзя себе представить свободною от противоречий и конфликтов. Благополучного и безмятежного вообще не может быть в жизни духа, так как дух этот связан с материей и втиснут в узкие рамки законов природы <…>. И, может быть, ни в одной области жизни духа эти конфликты так не сильны и неумолимы, как именно в области творчества и культуры» [1, 376].
Примечания
1. Архимандрит Киприан Керн. Антропология св. Григория Паламы. — М., 1996.
2. Архимандрит Рафаил Карелин. О науке, искусстве и спорте // Архимандрит Рафаил Карелин. Церковь и мир на пороге апокалипсиса. — М., 1999, с. 346–360.
3. Епископ Варнава Беляев. Основы искусства святости. В 4 тт. — Нижний Новгород, 1997, т. 3.
4. Игумен Антоний Логинов. Свет и тьма в искусстве // Обитель слова. Альманах. — М., 2000, с. 226–263.
5. Левшун Л. История восточно-славянского книжного слова XI–XVII вв. — Минск, 2001.
6. Лепахин В. Икона и иконичность. — М., 2002.
7. Протоиерей Михаил Труханов. Православный взгляд на творчество // Протоиерей Михаил Труханов. Собр. соч. в З тт. — М., 1999, т. 1, с. 107–328.
8. Франк С. Л. Реальность и человек. — М., 2007.
9. Ходасевич В. Конец Ренаты // Брюсов В. Огненный ангел. — М., 1993, с. 365–376.