[10]. Развитие догматического богословия в русле богословия личности требовало каких-то иных, новых путей и средств. В соответствии с фундаментальным православным принципом примата опыта, эти пути отыскивались и открывались не в работе абстрактного или спекулятивного разума, но в опытном, феноменологическом узрении: а именно, в рефлексии на православный опыт Богообщения в его наиболее выверенной, высокоорганизованной форме — форме высших ступеней Умного Делания, какими они осуществлялись в практике афонских подвижников в эпоху Исихастского Возрождения 14 в. В итоге этой рефлексии исихастского опыта, дальнейшим раскрытием тринитарного богословия как богословия личности стало богословие нетварных Божественных энергий, которое разработал Палама. Развитием православного персонализма стал православный энергетизм.
Создание энергийного богословия явилось, как видим, необходимым и неизбежным плодом соединения двух важнейших составляющих православной традиции — греческой патристики с ее персонализмом и исихастской аскетики. Своим появлением это богословие ответило на самый насущный запрос православного сознания, удовлетворив давнюю нужду в богословской и догматической интерпретации древнего искусства духовного восхождения. Оно показало смысловую связь и духовное единство названных составляющих и само добавилось к ним, так что три элемента:
классическая патристика — исихазм — энергийное богословие, или поздневизантийская патристика,
образовав тройственное единство, стали законченной основой восточнохристианского дискурса, цельного православного извода христианского Боговидения.
Однако здесь открывался и целый ряд новых крупных проблем. Энергийное богословие сразу же сопровождали и внутренние и внешние проблемы: первые включали в себя все вопросы догматического обоснования и анализа, внутренней законченности, непротиворечивости и т. п.; вторые же — проблемы его отношения к различным смежным дискурсам, богословским и философским. Проблемы внутренние изобиловали, поскольку разработка энергийного богословия далеко не была завершена; по окончании Исихастских Споров и после кончины Паламы она утеряла активность, а с падением Византии оборвалась целиком. Меж тем, в период полемики в адрес паламитских концепций высказан был широкий спектр возражений, не все из которых получили ответ. Если инвективы Варлаама отражали его непонимание исихазма и были вполне убедительно отвергнуты Паламой, то уже Акиндин, бывший ученик Паламы, знавший исихазм изнутри, в некоторых трудах развил довольно глубокую критическую аргументацию. Обширный корпус антипаламитских писаний поныне весьма плохо известен и изучен; а помимо того, критические вопросы по разным пунктам учения Паламы до сих пор возникают и независимо от этого корпуса. Поэтому, в отличие от классической патристики, богословие Паламы, в основе своей, безусловно, принятое и признанное Церковью, в определенных частях еще остается предметом принципиальных дискуссий, где сталкиваются pro и contra.
Мы не будем сейчас входить в эту внутреннюю проблематику. Значительно существенней для нашей темы проблемы внешние, главная часть которых двоякого рода: выяснение отношений энергийного богословия с западным богословием и с античной мыслью, где Аристотель и Плотин создали философию энергии, или же античный энергетизм, ставший классическою базой для всех будущих обращений к проблеме энергии. Но надо при этом помнить, что выше мы приняли решение сосредоточиться на позитивных и конструктивных достижениях западной рецепции исихазма, не останавливаясь на всей односторонне полемической, конфронтационной линии этой рецепции. В отношении к богословию нетварных Божественных энергий, эта линия долгое время была господствующей. Не входя в ее обсуждение, мы все же отметим, что неприятие энергийного богословия далеко не было порождено лишь общим состоянием межконфессиональных отношений; к нему имелись и веские причины в самом предмете, в базовых принципах богословских традиций.
Дискурс западного богословия, как католического, так затем, с 16 в., и протестантского, был последовательно эссенциалистским. Как выше мы указали, с этим дискурсом был плохо совместим уже и общий персонализм классической греческой патристики; для энергийного же богословия несовместимость значительно усугубилась. Яннарас справедливо констатирует: «Проблема различия сущности и энергий окончательно определила расхождение между латинским Западом и православным греческим Востоком» [11]. В энергийном богословии, неэссенциалистский характер личностного дискурса, равно как и в целом специфические отличия Восточнохристианского дискурса, получили явное выражение, были артикулированы и закреплены в определенных понятиях. В рамках Восточнохристианского дискурса сложился целый ансамбль «эндемических и автохтонных» понятий — нетварные Божественные энергии, перихореза, обожение, синергия… — и этот ансамбль определял и свою особую оптику умозрения: умозрения опытного, личностного и энергийного. Вне сомнения, эта оптика резко отличалась от томистского дискурса, максимально эссенциалистского; не столь резко, но заведомо отличалась она и от августинианского, и от протестантских дискурсов. Взаимные отличия и несходства богословского видения стали велики и отчетливы как никогда прежде; «постепенное взаимное отчуждение двух различных миров», как охарактеризовал процесс разрыва Запада и Востока Ив Конгар, достигло максимума. Стереотипы же религиозного сознания в те столетия были таковы, что в области веры всё иное, отличное от своего, вызывало непримиримое отталкивание, автоматически осуждалось и отрицалось.
Помимо общих негативных факторов, разумеется, были и конкретные богословские расхождения. Еще с давних пор, в итоге знаменитой полемики Августина с Пелагием, на Западе оказалась отвергнута концепция синергии. Затем, в эпоху Реформы, следующее в августинианском русле лютеранское богословие уже на раннем своем этапе подняло проблему «синергизма»; и хотя в дискуссиях 16 в. под «синергизмом» понималось нечто довольно далекое от православной концепции синергии, тем не менее Лютерова теория servo arbitrio, несомненно, несовместима с этой концепцией [12]. Концепция нетварных Божественных энергий пополнила ряд критикуемых расхождений с западным богословием; и в итоге, столетия после ее появления стали периодом наибольшего размежевания и враждования западного и восточного богословских русл. На Западе богословие Паламы в эту эпоху квалифицируется прямо и однозначно — как ересь; наиболее резким в его критике был, вероятно, знаменитый догматист 17 в. французский иезуит Дионисий Петавий (1583–1652). На Востоке же наблюдалась странная вещь: негативное отношение к Западу здесь разве что малость смягчалось тем, что в этот период православие почти позабыло сам корень размежевания, православный энергетизм, и школьное, академическое богословие переживало сильную вестернизацию, «западное пленение». Налицо было нездоровое сочетание кардинальной зависимости от западного богословия с предвзятостью и враждой к нему.
Изменить эту ситуацию, разрушить сложившийся барьер могла лишь существенная перемена общей установки и атмосферы, внесение освежающих элементов взаимной открытости, общения, диалога. И милостью Божией такая перемена произошла. На смену ментальности непримиримых разделений, в религиозном сознании постепенно прививались и укреплялись модальности расположенности, участности, и события в богословской сфере в 20 в. развивались по преимуществу в направлении диалогической ситуации. С православной стороны, сыграло благую роль появление на Западе сообщества богословов и философов русской эмиграции. В своем пребывании в инославной среде, они видели долг свидетельства об истине православия — но свидетельства, приносимого в любви Христовой, с расположенностью и открытостью к западным христианам, с почитанием их традиции. Будущий кардинал Конгар был знаком с их кругом, и не без влияния его опыта, его настроенности он начинает свою деятельность, ставшую, с католической стороны, может быть, решающим вкладом в процесс перехода к диалогу. Как признано ныне, в выработке позиций II Ватиканского Собора эта деятельность сыграла незаменимую роль. В поздних своих записках Конгар резюмирует: «Всё существенное у Востока и Запада тождественно и вместе с тем различно» [13]. Выразившийся в этом резюме итог «ориентализации» католического богословия мы бы подробней раскрыли так. Новое непредвзятое обращение Запада к православному наследию привело к принятию классической греческой патристики с ее онтологическим персонализмом в качестве законного и органичного языка христианского вероучения. Оно также привело хотя и не к принятию энергийного богословия, но к вступлению в диалог с ним, который развернулся активно и широко в годы после выхода в свет знаменитой монографии о. Иоанна Мейендорфа о Паламе.
Предвосхищая будущий поворот Запада к богословскому диалогу, в ключе открытой расположенности, участности с самого начала развивалась неутомимая работа о. Иринея Осэрра (1891–1978), О.И., одного из крупнейших современных исследователей исихазма [14]. Сведения об этой работе, а также и первые русские переводы трудов о. Иринея читатель найдет в отдельной секции нашего выпуска, посвященной его памяти. Здесь же мы хотим обратить внимание на один из публикуемых текстов: «О духовности исихазма: Спор без противника» (1937). В формировании диалогической ситуации за ним следует признать особую роль. В 1936 г. появилась работа иеромонаха о. Василия (Кривошеина) о Паламе [15], ныне общеизвестная и признанная одним из пионерских трудов, заново открывавших для православия энергийное богословие. Заметное место в этой работе заняло обсуждение новых католических трудов об исихазме и Паламе, принадлежащих М.Жюжи, С.Гишардону, а также и И. Осэрру. И вскоре же за ее появлением, Осэрр пишет подробный ответный отклик, который мы и публикуем впервые по-русски в нашем выпуске. Отвлекаясь от конкретных предметов, рассматриваемых в статье и в ответе на нее, мы лишь укажем историческое значение этого обмена текстами: в контексте богословских отношений Запада и Востока, он также предстает пионерским явлением. Статья Кривошеина выдвигает немало возражений католическим ученым, в особенности, о. Мартину Жюжи. Но здесь нет ни огульных обобщений, ни враждебной предвзятости, ни