скую литературу интерес к удивительному и необычайному, занимательному и забавному, но ни в коей мере не претендовал на вымысел, более того, был чужд понятию вымысла как литературного приема. На этом основании короткий рассказ определяют только в предшественники (хотя и ближайшие) китайской художественной прозы, подлинное рождение которой принято связывать с появлением на рубеже VII—VIII вв. жанра новеллы чуаньци, или «повествования об удивительном»[4]. По прошествии же тысячелетия термин сяошо вновь вошел в китайский литературный обиход и остается в широком употреблении по настоящее время: в этом привычном значении он обозначает повествовательную или художественную прозу, включая новеллу, повесть, роман.
Короткий рассказ запечатлел исторические приметы породившей его эпохи. III—VI вв. в истории Китая отмечены суровыми социальными потрясениями, чередой кровавых междоусобиц, противостоянием Севера, захваченного «варварами»-иноземцами, и Юга, где обосновались китайские династии. В 311 г. под ударами кочевников-сюнну (те самые воинственные гунны) пал Лоян — столица династии Цзинь, лишь несколькими столетиями ранее объединившей Китай. Еще через пять лет с падением Чанъани, служившей последним прибежищем династии, северные владения были утеряны окончательно. Отныне династия Цзинь (по географическому положению получившая название Восточная Цзинь) обосновалась в бывшей столице царства У (222— 280) Цзянье—Цзянькане (совр. Нанкин). Правившие в Цзянье— Цзянькане династии У, Восточная Цзинь (317—420), а затем сменившие их Сун (420-479), Ци (479-502), Лян (502—557), Чэнь (557-589) принято именовать в китайской традиции Шестью династиями. На Севере Китая в продолжение трех столетий правили, вели войны, сменяли друг друга династии «варваров»-кочевников, или «пяти северных племен»: сюнну, цзе, сяньби, ди, цянь.
Потеря исконных китайских земель на Севере, хроническая политическая и социальная нестабильность вызвали глубокий духовный кризис в китайском обществе. Китайские умы более не могли вдохновляться примером Конфуция, который «не говорил о необычайном, проявлениях силы, беспорядках и духах» («Луньюй», гл. 7). В духовной атмосфере смутного времени воистину царит культ необычайного, удивительного, экстраординарного, преобладает интерес к таинственному, сверхъестественному, потустороннему. Веками культивируемый идеал высокого государственного служения, воплотившийся в конфуцианском образе «благородного мужа» — цзюньцзы, уступает место жизненному модусу, исключающему причастность к «псевдополезным» государственным делам, предполагающему отрешенность от всего мирского и суетного. В ранний период смутного времени в интеллектуальной жизни господствует «темное», или «сокровенное», учение сюаньсюэ, опирающееся на конфуцианские начала, но развивающее по преимуществу даосские принципы естественности, единения с природой, «недеяния». В широкой же социальной среде преобладает религиозный даосизм, опирающийся на древнюю культовую практику шаманства и магии, народные верования. Со второй половины IV в. значительное, если не главенствующее, влияние в китайской духовной жизни приобретает буддизм, проникший в Китай еще в I в. н. э.
КНИГИ, СПОСОБСТВУЮЩИЕ УЧЕНИЮ ГОСПОДИНА ШАКЬЯ
...Я отважился записать услышанные мною истории и собрать их воедино. Подробно и по порядку изложив полученные мною сведения, я указываю, как и кем они были услышаны и увидены; не приукрашивая эти доподлинные свидетельства, в точности передаю истинно происшедшие события. Пусть обратят на них внимание будущие читатели!
Китайская традиция связывает проникновение буддизма в Срединное государство (а в буддийском обиходе — Восточное) с прибытием ко двору ханьского императора Мин-ди (58 — 76) первых индийских миссионеров-переводчиков. (Сюжет о вещем сне императора Мин-ди и последующем пришествии в Лоян Кашьяпа Матанги открывает и сборник Ван Яня «Вести из потустороннего мира».) Однако сие знаменательное событие так и осталось хотя и первым, но лишь кратким эпизодом в истории китайского буддизма. Проникновение и первые успехи буддийского вероучения в Восточном государстве обеспечивались усилиями относительно поздних поколений миссионеров-переводчиков, начиная с Ань Ши-гао (II в.) и Локакшемы (вторая половина II в.), а затем Кан Сэн-хуэя (ум. в 280 г.), Дхармаракши (236—313) и многих других.
«Механизм» проникновения Закона Будды в Китай в этот наиболее романтический миссионерский период состоял в самом общем виде в следующем. Преодолевая всевозможные трудности, иноземный буддийский подвижник морским или, чаще, пешим маршрутом прибывает в Китай с поклажей канонических текстов — сутр. (Некоторые подвижники, одаренные феноменальной памятью — традиционная культура мнемотехники в их среде необычайно высока, — держат обширный канонический текст в голове, однако этот вариант менее предпочтителен для китайцев, обычно испытывающих пиетет к письменному слову.) При условии «социального заказа» и материальной поддержки власть предержащих он с оригинала (реже по памяти) изустно воспроизводит канонический текст. Обширный штат переводчиков и писцов осуществляет собственно перевод и издание священного текста, который впоследствии обрастает многочисленными китайскими комментариями. Изданный перевод становится базовым текстом для проповеди — основной формы пропаганды Закона в широкой социальной среде; вокруг него складываются сообщества монахов и мирян, послужившие прообразом и прямыми предшественниками самостоятельных буддийских школ в Китае.
Среди иноземцев-миссионеров и в этот начальный период, и позднее преобладали вовсе не уроженцы Индии: они составляли значительную долю, но не более одной трети от общего числа. Плацдармом для проникновения буддизма в Китай послужили Кушанское царство, Парфия, Средняя Азия, но в наибольшей степени — Западный край. Географическое положение и историко-культурное значение этого региона в первые века нашей эры наиболее полно выражает название Сериндия, придуманное исследователями еще в начале XX в. (совр. Синьцзян-Уйгурский автономный район Китая; традиционное русское название — Восточный Туркестан). Куча, Хотан и другие города-государства в оазисах Таримской впадины на маршруте Великого Шелкового Пути по временам подпадали под вассальную зависимость от китайских правителей, но неизменно оставались форпостами буддийского влияния.
В I — III вв. буддийское влияние в Китае ограничивалось в основном столицами государственных образований и крупными городами того времени, включая Лоян, Цзянье, Чанъань и Пэнчэн. Усилиями миссионеров-переводчиков были преподаны азы буддийского вероучения, основы монашества и культовой практики. Пока немногочисленные буддийские монастыри становятся оплотом веры в еще враждебном конфессиональном пространстве.
Последующий период IV—VI вв. в истории раннего китайского буддизма исследователи иногда определяют термином «доместикация», т. е. «приручение» или «одомашнивание», под которым подразумевают процесс интеграции буддизма в культурный комплекс и государственную структуру Китая. Плеяда иноземных миссионеров пополнилась еще более славными именами Кумарадживы (344—?409), Дхармакшемы (384—433), Бодхиручи (конец V—середина VI вв.), Парамартхи (500—569) и другими, однако по степени влияния на сангху (общину) монахов и мирян с ними уже соперничают такие китайские мэтры, как Чжи Дунь (314—366), Дао-ань (312—385), Хуэй-юань (334—416), Дао-шэн (360—434), Чжи-и (538—597). В результате планомерной переводческой деятельности к концу этого периода сложился корпус переводов (в каталоге начала VI в. «Собрание сведений о переводах Трипитаки» приводятся названия 2162 сочинений), составивший основу нового свода буддийских сочинений — Китайская Трипитака. Усилиями иноземных миссионеров и китайских интерпретаторов было в значительной части освоено, приспособлено и переработано философское наследие буддизма, тем самым подготовлено доктринальное основание впоследствии возникших самостоятельных школ китайского буддизма. Был адаптирован к социокультурной среде монашеский устав, и в период IV—VI вв. в общих чертах сложился облик китайской сангхи, обладающей значительной степенью самостоятельности и некоторым политическим весом. Аспект взаимоотношения с властями, конечно же, остается наиболее ключевым и драматическим в продолжение всей истории китайского буддизма. Причем в период IV—VI вв. обозначились полюса таких взаимоотношений: буддизм как государственная религия при лянском У-ди (502—549) и религия, подвергшаяся жестоким гонениям вэйским Тай-у-ди (424—452).
Историческая ситуация, определяемая противостоянием Севера и Юга, диктовала существенные различия в развитии буддизма главных регионов Китая. Отвлекаясь от частностей, отметим основные черты своеобразия северного и южного буддизма. Северный буддизм поражает масштабом: количество монастырей в благоприятные десятилетия достигает нескольких десятков тысяч, монахов — нескольких миллионов: грандиозные храмовые комплексы Лунмэнь, Юньган и другие. Соответствующие величины на Юге на целый порядок ниже: несколько тысяч монастырей и сотни тысяч монашествующих. Однако здесь в основном и осуществлялся процесс аккультурации философского наследия буддизма, который и определил главное содержание периода «доместикации».
При всех различиях северного и южного буддизма приходится особо отметить не вполне признанную роль буддизма в китайской истории. Буддизм, укоренившийся в китайской почве в период смут и потрясений, ставший прибежищем от тревог и сумятицы текущей жизни, вместе с тем явился едва ли не основной консолидирующей силой эпохи Южных и Северных династий. В рамках буддизма осуществлялись наиболее постоянные и тесные контакты Севера и Юга, была осознана всеобщность сангхи и вероучения в пределах всего Китая, испытана постоянная потребность в стабильной центральной власти.