новенная и невинная» (Письма, X, 96, 7). Это замечание не имело бы смысла, если бы не ходили упорные слухи о каннибализме и прочих непотребствах в среде христиан.
Что касается принесения в жертву и пожирания младенцев, то здесь на память приходят нередкие обвинения в том же самом евреев, особенно в средневековой Европе. Но и античное общество не знало недостатка в процессах такого рода. В ритуальном заклании некоего аркадского мальчика был обвинен небезызвестный чудотворец конца I в. Аполлоний Тианский (Филострат. Жизнь Аполлония, VII, 20; VIII, 7). То же самое обвинение позже получил Апулей (ок. 125-170 гг.), представший перед судом за мнимое чародейство. «Приноравливаясь к ходячим мнениям и верованиям» обвинители утверждали, что Апулей «заворожил заклинаниями» мальчика-раба, чтобы использовать его в «искупительном таинстве» (Апология, 42; 45). В обоих этих случаях характерно то, что обвинение в человеческих жертвоприношениях сопутствовало и примыкало к обвинению в магии и колдовстве. По господствовавшему в то время представлению, одно по необходимости влекло за собой и другое. И так же как Аполлоний и Апулей в своих оправдательных речах высмеяли подобного рода логику, так же могли поступать и наверное поступали представавшие перед судом христиане. Вообще процесс Аполлония Тианского, как он описан Филостратом, а также защитная «Апология» Апулея дают много важной информации и помогают лучше понять характер процессов, возбуждаемых против христиан.
Церковные историки видят в обвинении христиан в ритуальных убийствах и каннибализме неверно понятое церковное таинство евхаристии – употребление в пищу «крови» и «плоти» Христа. Действительно, Макарий Магнет (IV в.) передает мнение своего «языческого» оппонента о Христовой заповеди «плоти и крови» (Ин 6:54) как о «чудовищной дикости», хуже людоедства жителей осажденной во время войны Потидеи и «Фиестова пиршества» (Апокритикос, III, 15). Обычно немногословный в своих ответах, опровергающий утверждения противника несколькими фразами, Макарий пускается тут в пространные объяснения, возводя, по его словам, «несокрушимую башню против врага, чтобы остаться невредимым от его стрел» (там же, III, 23). Чувствуется чрезвычайная озабоченность Макария последним выпадом оппонента, задевшим его за живое. На нескольких страницах своего труда христианский апологет подробным образом растолковывает мистическую сущность церковной евхаристии, и то, чем она отличается от «физиологической стороны еды». Из этого мы можем заключить, что даже в конце IV века, во времена Макария, все еще продолжались разговоры о мнимом христианском каннибализме.
И все же объяснять обвинение христиан в людоедстве только лишь ошибочной интерпретацией отдельного церковного таинства не следует. Человеческие жертвоприношения бытовали в незапамятные времена как у азиатских, так и у европейских народов. В античную эпоху они были практически изжиты, во всяком случае, не могли уже совершаться легально, поскольку государство сурово пресекало такого рода ритуалы, но даже и тогда сохранялись в некоторых подпольных общинах. Ходили упорные слухи о «кровавых таинствах», совершаемых той или иной религиозной группой, ритуальных убийствах, заклании невинных младенцев, окроплении алтарей человеческой кровью и о прочем в таком духе [66]. О некоторых императорах, осужденных римской историографией, также говорили, что они приносили в жертву мальчиков (Лампридий. Гелиогабал, VIII, 1). Христиане сами не брезговали подобными слухами, особенно, когда речь заходила об их противниках. Евсевий Кесарийский перечисляет эти бесчеловечные обряды в «Евангелических доказательствах», IV, 16, попутно замечая, что митраисты творили их даже во времена Адриана. Те же самые кровавые ритуалы Дионисий Александрийский приписал главе египетских магов, наставнику императора Валериана (Евсевий. Церковная история, VI, 10, 4). Осуждая ересь Монтана, Филастрий не преминул добавить, что он совершал «ужасную мистерию с ребенком» (О ересях, 49). В ритуальных убийствах и гаданиях по человеческим внутренностям церковные писатели обвиняли ненавистного им императора Юлиана (Феодорет. Церковная история, III, 21; 22). А об «еврейских изуверах» (выражение Плутарха в «Застольных беседах», IV, 6, 1) давно уже говорили, что они ежегодно запирают Иерусалимском храме одного грека, откармливают его, затем закалывают и поедают, клянясь при этом «хранить ненависть к эллинам» (Иосиф Флавий. Против Апиона, II, 91-96). Из Античности «кровавый навет» плавно перетек в Средневековье, когда он прочно овладел умами христиан и вылился в еврейские погромы, а затем добрался и до Новейшего времени.
Некоторые нетипичные представления
В одном из первых сообщений о христианах, принадлежащем перу Тацита, содержатся довольно загадочные слова: crimine odio humani generis – «уличенные в ненависти к роду человеческому». Человеконенавистничество это оказалось настолько значительным в глазах императорских чиновников, расследовавших причины пожара в Риме в 64 г., равно как в глазах всех столичных жителей, что оно совершенно затмило обвинение христиан в умышленном поджоге, с которого, собственно, и началось дело. «Сначала были схвачены те, кто открыто признавал себя принадлежащими к этой секте, – пишет Тацит, – а затем по их указаниям и великое множество прочих, изобличенных не столько в злодейском поджоге, скольков ненависти к роду человеческому» (Анналы, XV, 44, 4). Последовавшая затем жестокая расправа постигла христиан главным образом не за поджог, а за их «человеконенавистничество». Вероятно, в связи с этим рассказом Тацита в апологетических сочинениях Тертуллиана указывается, что христиан называют «врагами народа» (hostes populi) или «врагами рода человеческого» (hostes generis humani), когда на самом деле они враги человеческому заблуждению (К народам, I, 17; Апология, XXXVII, 8). Но что именно Тацит имел в виду, говоря о человеконенавистничестве христиан? Такая формулировка обвинения нетипична в антихристианских процессах и не встречается в сочинениях античных авторов, писавших против христиан.
Ситуация немного прояснится, если мы обратимся к подобным же обвинениям в адрес евреев. Мы уже видели, что большинство антиеврейских представлений затем было перенесено на христиан. По словам Диодора Сицилийского (I в. до н. э.), беглецы из Египта «объединившись в племя иудеев, стали из рода в род передавать ненависть (to. mi/soj) к людям. Поэтому-то к обычаям они приучают к самым странным: де делить трапезы ни с кем из иноплеменников и ни в коем случае не испытывать к ним расположения» (Историческая библиотека, XXXIV, 1, 2). И далее, со ссылкой на Гекатея Абдерского (IV-III вв. до н. э.): «будучи сам изгнанником, он (Моисей) узаконил нелюдимый и замкнутый образ жизни» (там же, XL, 3, 4). В первом указе Артаксеркса об иудеях говорится: «один враждебный народ, по законам [своим] противный всякому народу» (Есф 3:13d по Септ.). Следовательно, под человеконенавистничеством понималось прежде всего обособленность от окружающего населения, закрытость обрядов и ритуальной практики. Об «отложении иудеев не только от римлян, но и от всего человечества» говорил и Флавий Филострат: «жизнь они себе избрали особую и с прочими людьми не делят ни застолий, ни возлияний, ни молитв, ни жертвоприношений, так что отдалены от нас дальше, чем Сузы и Бактры и даже дальше, чем Индия» (Жизнь Аполлония, V, 33). Общеизвестны раввинские предписания о недопустимости совместной трапезы с иноверцами, запрет лечиться у них и прочие ограничения во внешних контактах. Действующие издревле, правила эти были окончательно оформлены в талмудическом трактате Авода-зара. Известно и то, что ранние христиане, то есть иудео-христиане следовали этим правилам (Деян 11:3; Гал 2:12). Таким образом, представление о человеконенавистничестве христиан появилось как реакция античного общества на их изоляционистское поведение.
Перейдем к уже упомянутому сообщению Элия Аристида о «нечестивцах в Палестине». Сообщение это находится в следующем контексте: «[философы] сначала морочат людей как прихлебатели, а затем втаптывают их в грязь как низших, будучи подвержены двум самым отвратительным и к тому же совершенно противоположным порокам – униженности и высокомерию (tapeino, thti kai. auvqadei, a|); нравами своими они очень напоминают нечестивцев в Палестине» (Речи, XLVI, 309). Уже античные комментаторы Аристида разошлись во мнении относительно этих нечестивцев: одни посчитали, что имеются в виду христиане, другие увидели в них иудеев «в Палестинском Иерусалиме», хотя последний со времен Адриана был римской колонией. Трудно решить этот вопрос и сейчас. И иудеи, и христиане имели своим центром Палестину, и те и другие подпадали под понятие «нечестивцы». Есть мнение, что слово «униженность» относится к христианам с их призывом к смирению, а слово «высокомерие» – к евреям [67]. Не исключено также, что Элий Аристид, так же как и другие античные авторы, вообще не отличал христиан от иудеев. В таком случае представление об униженности и высокомерии в равной мере относится к тем и к другим.
Другой любопытный взгляд на христиан можно встретить у философа Эпиктета (ок. 50-138 гг.). Рассуждая о людях, смело идущих на смерть, он подытоживает: «Итак, кто-то ведет себя подобным образом от помрачения рассудка, а у галилеян это принято» (Dissertationes, IV, 7). Нет полной уверенности, что под галилеянами в данном случае разумеются христиане. Хотя впоследствии именно так называл христиан император Юлиан, во время Эпиктета такое обозначение христиан еще не было распространено. Обычно их так не называли. Поэтому, возможно, речь у Эпиктета идет об иудеях, проживающих в Галилее. Эта область была одним из центров 1-го антиримского восстания палестинских иудеев, а в «Иудейской войне» Иосифа Флавия, которую возможно читал Эпиктет, описывается драматический эпизод, когда окруженные римлянами галилейские защитники Иотапаты предпочли смерть плену (III, 8, 1-7). Презрение иудеев к смерти отмечает и Тацит (История, V, 3). Во всяком случае, говоря об обычном у галилеян презрении к смерти, Эпиктет связывает его с тем же помрачением рассудка и очевидно имеет в виду религиозный фанатизм. Добавим, что и у Лукиана содержится похожее суждение о христианах: «эти несчастные уверили себя, что они станут бессмертными и будут жить вечно; вследствие этого христиане презирают смерть, а многие даже ищут ее сами» (О смерти Перегрина, 13). До некоторой степени с этим согласуется и замечание Марка Аврелия: «Какова душа, которая готова, когда надо будет, отрешиться от тела, то есть либо угаснуть, либо рассеяться, либо пребыть. И чтобы готовность эта шла от собственного суждения, а не из голой воинственности, как у христиан, – нет, обдуманно, строго, убедительно и для других, без театральности» (К самому себе, XI, 3).