Совершенно иначе относился к Прудону Ткачев. Как видно из опубликованной им в 1866 году рецензии на книгу Прудона «О французской демократии»[191], революционная фразеология Прудона и громкая слава его как врага буржуазного общества, не ввели Ткачева в заблуждение, и он признал систему «взаимности» Прудона системой буржуазной, а ее автора – гениальным буржуа, гораздо более проницательным и умным, чем те наивные защитники буржуазного строя, которые не идут дальше голой апологии современных социально-экономических порядков. Такая оценка Прудона свидетельствует о большой проницательности Ткачева; однако необходимо оговорить, что в той же самой рецензии Ткачев запутался в вопросе об отношении ценности предметов к труду, затраченному на их производство; его взгляд на этот вопрос расходится со взглядом Маркса.
А вот другой пример.
В 70-е годы в России почти общим признанием в радикальных кругах общества пользовалась так называемая субъективная школа в социологии, главнейшими представителями которой в литературе были П.Л. Лавров и Н.К. Михайловский. Ткачев выступил решительным противником этой школы. В статье «Роль мысли в истории»[192] он подверг резкой критике взгляды Лаврова. Во многом он предвосхищал те возражения, которые субъективная школа встретила позднее, в 90-х годах, со стороны марксистских ее критиков, от которых Ткачева, однако, отделяла наличность психологизма в его взглядах и непонимание им диалектики.
Ткачев полагал, что применение субъективного метода превращает социологию из науки о законах, управляющих развитием изучаемых явлений, в искусство нанизывания изучаемых фактов на нитки субъективных идеалов. В полной мере это относится и к истории, если подходить к ней как к науке.
«Скажите же, бога ради, – спрашивает Ткачев, – какое дело науке до того, что у некого X или Z сложился такой-то нравственный или общественный идеал, такое-то субъективное представление о человеческом прогрессе? Может быть, этот идеал прекрасен, это представление возвышенно, но раз историк навязывает их всему человечеству, раз он ищет в исторической жизни народа только то, что имеет к ним непосредственно отношение, раз он выбирает, освещает и комбинирует исторические факты не по их действительной, объективной важности, а по тому, насколько они содействовали “уяснению и затемнению сознания” его, т. е. историка, “нравственного идеала”, – он делается моралистом, публицистом, метафизиком, философом, всем, чем хотите, но перестает быть историком… Сущность каждой науки, будет ли то астрономия, биология или история, одна и та же, она всегда имеет дело лишь с законами данных явлений. т. е. с постоянными соотношениями последовательностей и сосуществований»[193].
Ткачев не ограничивается тем, что доказывает неприменимость субъективного метода в науке: он идет далее и вскрывает реакционный характер, свойственный этому методу.
«Все эти иезуиты, – пишет он, – эта страшная инквизиция, пославшая на костер Джордано Бруно, заточившая Галилея, предавшая анафеме всякий проблеск свободной мысли, – разве все это не было лишь логическим неизбежным последствием господствовавшего тогда субъективного отношения к явлениям природы, субъективного метода? Судьи, осудившие Бруно и Галилея, были лишь последовательными проводниками и выразителями этого метода. В нем их полное оправдание»[194].
Отвергая субъективный метод, Ткачев в то же время расходился с Лавровым (и другими народниками) и в вопросе о роли в истории «критически мыслящей личности». В противоположность Лаврову, он считает, что не «теоретическая мысль», а аффекты играют первенствующую роль в истории человечества.
«Критика и знания, – пишет он, – только тогда и “приводят жизнь в брожение”, только тогда и создают историю, когда они сопровождаются аффектами, вызываемыми насущными интересами людей, – интересами, возникающими и развивающимися на почве экономических отношений. Отрезанные от этих аффектов, вне данных экономических интересов, они остаются пустыми, мертвыми формулами, абстрактными идеями, не способными сдвинуть ни единого камня в исторически выработавшейся культуре общества. А следовательно, если культура эта изменяется и развивается, то причину этих изменений и этого развития мы должны искать не в знаниях и не в критической мысли, а в данных экономических интересах, создающих почву, благоприятствующую претворению знания в убеждение и убеждения в дело.
Но если экономические интересы и порождаемые ими аффекты играют в истории более важную роль, чем знания и критика, то отсюда само собою следует, что существенное содержание истории должно определяться первыми, а не последними»[195].
Страстность, с которой Ткачев выступил против социологии Лаврова, и резкость его выпадов объясняются тем, что в философии истории автора «Исторических писем» и «Опыта истории мысли» он видел антиреволюционную философию мирного постепенного прогресса, отвергающую насильственные методы воздействия на общественную жизнь. Это проявилось вполне в той полемике, которую Ткачев вел с Лавровым в заграничной печати по вопросу о задачах революционной деятельности в России[196].
Придавая аффектам, а не уму первенствующее значение в истории человечества, Ткачев в этом отношении расходился не только с Лавровым и Бланки, но и со своими учителями – русскими шестидесятниками, которые верили во всепобеждающую силу разума и считали все бедствия, переживаемые человечеством, результатом его невежества. Расходясь с ними, Ткачев в этом пункте сближался с русскими бакунистами, подобно ему считавшими не ум, а чувство главным «фактором прогресса». Учитывая такую роль «аффектов», «чувства», Ткачев и бакунисты возражали против необходимости для революционеров нести ту предварительную пропагандистскую работу в народе, которую рекомендовал революционерам Лавров. Однако, в отличие от бакунистов, Ткачев рассматривал аффекты как явления производные, определяющиеся экономическими интересами. Это расхождение было результатом знакомства Ткачева с теорией К. Маркса.
Здесь не место подробно рассматривать, в какой мере и в каких отношениях взгляды Маркса были восприняты Ткачевым[197].
Мы можем ограничиться общей оценкой влияния Маркса на миросозерцание Ткачева.
Хотя Ткачев и был знаком с сочинениями Маркса, он не мог полностью усвоить идеи последнего. В России его времени не было в наличности тех условий, которые необходимы для распространения марксизма как идеологии промышленного пролетариата.
Это сказалось очень ясно на миросозерцании Ткачева и на его подходе к революционному делу.
Сообразно со своим общим взглядом на роль экономики в социальной жизни Ткачев признавал, что идеи, не вытекающие из экономических условий того общества, в котором они развиваются и распространяются, осуждены оставаться бесплодными. «Хотя, – говорил он, – личная деятельность может разрушить то, что создали века, и проложить новую дорогу для дальнейшего развития человечества, однако она должна все-таки опираться на какие-нибудь реальные общественные элементы, она должна находить поддержку и оправдание в данных условиях экономического быта народа. Без этой поддержки, без этой твердой почвы под ногами она совершенно бессильна, и все, что она ни произведет, будет иметь минутное, эфемерное значение… Истина эта в настоящее время никем не оспаривается, и скоро, вероятно, ее будут заносить в детские прописи»[198].
Казалось бы, что Ткачев твердо стоит на почве признания обусловленности всего исторического процесса существующими экономическими условиями. Однако если это так, то как же мог Ткачев рассчитывать на близость социальной революции в России его времени, в стране, только что сбросившей с себя те узы, которые крепостное право налагало на развитие ее производительных сил? Где находил он те условия, благодаря которым революционные идеи в России не останутся бесплодными? Где искал он те общественные силы, которые могут осуществить социальную революцию?
В России 60-х и 70-х годов, только что вступившей на путь капиталистического развития и имевшей пролетариат, только что начавший формироваться в качестве самостоятельного общественного класса, теория К. Маркса не могла найти себе полного признания. Вот почему семидесятники, среди которых знакомство с «Капиталом» Маркса было распространено довольно широко, не могли воспринять теорию Маркса в целом, а усваивали из нее только экономическую часть, – главным образом учение о прибавочной стоимости. Социологическая сторона учения Маркса и его революционная теория проникали в Россию того времени с гораздо большим трудом. Этому не противоречит наличность в 70-х годах нескольких попыток обосновать народническое учение о самобытных путях развития России на теории Маркса (П.П. Червинский в 1875–1876 гг. в «Неделе», Г.В. Плеханов в «Земле и воле»). Подобные попытки служат лучшим доказательством того, как мало и как плохо разбирались русские революционеры того времени в теории К. Маркса.
Те же немногие из них, которым удавалось глубже проникнуть в эту теорию и лучше разобраться в ней, попадали в чрезвычайно трагическое положение: придерживаясь последовательно учения Маркса, они не находили вокруг себя той общественной силы, на которую им можно было бы опереться в своих расчетах на социальную революцию. Только стачечное движение второй половины 70-х годов и возникновение чисто рабочей организации, созданной Обнорским и Халтуриным, впервые могли указать русским ученикам Маркса те пути, по которым революционное движение в России пойдет к своей окончательной победе.
Что же оставалось делать ученикам Маркса в России того времени? Покориться неизбежному ходу вещей и покорно ждать, сложа руки, пока Россия догонит в своем экономическом развитии западноевропейских соседей, пока в ней вполне сложатся общественные отношения по типу западноевропейских? Мы знаем, что некоторые из русских «учеников» Маркса в 70-е годы приходили к именно такому фаталистическому, безотрадному заключению. И.И. Попов в своих воспоминаниях рассказывает о некоем Насилове, с которым ему приходилось встречаться в 1877–1878 гг. Этот Насилов «иронически относился к народничеству, отрицал в истории героев и героическое, о мужике говорил пренебрежительно, а все планы строил на рабочих». Он был поклонником К. Маркса и постоянно цитировал его. Признавая, что «геройские выступления отдельных личностей ни к чему, а нужны реальные силы, способные произвести переворот», Насилов решил, что какое бы то ни было событие, «если оно не созрело, нельзя приблизить, и нельзя его отдалить, если оно назрело». Укрепившись в этом убеждении, Насилов успокоился: он вел разговоры с товарищами, играл в шахматы и «строил планы» в ожидании того времени, когда «событие назреет»