Прекрасное и истина — страница 9 из 12

завершается эпоха гуманизма, мир же постепенно входит в качественно иную эпоху. Я не знаю ее названия, да оно еще, вероятнее всего, и придумано-то быть не может, поскольку эпоха эта, несмотря на всеми признаваемое ускорение историко-социального процесса, в своих очертаниях остается, на мой взгляд, расплывчатой, в недостаточной степени оформленной и внутренне противоречивой (прежде всего в результате столь противоречивой в своих результатах глобализации). Однако места для термина «гуманизм», как мне представляется, в ее будущем названии остается все меньше и меньше. Тем в большей степени мне очень хочется верить, что связь между людьми, живущими сегодня и жившими вчера – с их повседневными заботами и надеждами, пусть даже несбыточными, не будет разорвана. А в сохранении и укреплении этой связи нам по-прежнему способен оказать огромную помощь добрый старый Ален, с его прозрениями и «ошибками».

Прекрасное и истина

…Нужно, чтобы прекрасное предшествовало истинному.

Ален

Скромно-великий Ален(Предисловие к книге «Краткий курс для слепых»)

Ален, последний мудрец, живший на Земле в ХХ веке (ну, по меньшей мере, один из самых последних: ведь в условиях господства потребительской культуры и во времена, пришедшие на смену эпохе постмодернистского декаданса, мудрецы уже немыслимы и даже «не нужны», неуместны, а следовательно, существовать они просто не могут), французский философ, эстетик, писатель, литературный критик, культуролог, социолог, моралист, но во всех своих ипостасях – прежде всего мыслитель-поэт (или, скорее, поэт-мыслитель) был автором в высшей степени необычного труда, о неординарности которого говорит хотя бы его название – «Краткий курс для слепых. Портреты и доктрины древних и современных философов»[68], а также то, что первоначально он был набран шрифтом Брайля. Несколько позже автор все-таки опубликовал свою работу в обычном для чтения виде. В результате «Курс для слепых» стал доступен и зрячим, или, точнее, желающим видеть.

Однако неординарность нижеследующего текста, без всякого сомнения, не исчерпывается ни тем, что он был адресован избранной группе читателей, ни несколько необычным списком имен, включенных в этот историко-философский экскурс: ведь в нем, например, отсутствуют главки, которые были бы посвящены Августину, Фоме Аквинскому, Ф. Бэкону, Гоббсу, Локку, Фихте, Шеллингу и даже Гегелю, притом что к этой фигуре Ален обращался не в одной своей работе. Да и завершается этот текст всего лишь рассказом о концепции Конта, в результате чего без соответствующего ее значимости внимания остается философия не только ХХ, но и основной части XIX столетия. В связи с этим включенное в название книги слово «современные» вызывает некоторое удивление и подталкивает к мысли, что либо для Алена современность завершалась учением Конта (или, как минимум, начиналась с него), либо себя он ощущал в большей степени современником последнего, чем Сартра, Ясперса или даже Ницше.

Однако главная особенность этой книги заключена все же в ином: те коротенькие главки, точнее своеобразные фрагменты, из которых состоят, с одной стороны, предельно сжатый обзор истории западноевропейской философии (включая XVIII в.), а с другой – достаточно развернутое изложение концепции Конта, абсолютно не похожи на хорошо знакомые нам и нередко оказывающиеся бесконечно-скучными параграфы бесчисленных работ по истории философской мысли, создававшихся (преимущественно в XIX–XX веках) и продолжающих создаваться чуть ли не во всех странах мира как значительными мыслителями, так и скромными, но безусловно эрудированными, добросовестными профессионалами – преподавателями университетов.

По сути дела, многие из этих главок представляют собой самостоятельные, утонченные и в высшей степени интеллектуальные эссе, а поэтому с полным на то основанием могут, кроме всего прочего, претендовать на статус литературных миниатюр, обладающих несомненной эстетической ценностью. И хотя «строительным материалом» для них, в соответствии с «фундаментальными» требованиями прозы, являлись самые обычные слова, миниатюры эти производят впечатление изящных и в то же время небрежных, а точнее, импровизационных, набросанных «в три карандаша» эскизов, в скупой или, вернее, лапидарной графике которых безошибочно угадывается рука выдающегося мастера – самого скромного мыслителя самого нескромного (пока!) века в истории мировой культуры – Эмиля Шартье.

Краткий курс для слепыхПортреты и доктрины древних и современных философов[69]

Предварительное замечание

Очерки, собранные в этой книге, были написаны специально для слепых людей. Они составляют несколько томов, набранных шрифтом Брайля.

Однако, как представляется и автору и издателям, подобная форма публикации не смогла в полной мере заменить обычный типографский способ.

Фалес и ионийцы

По словам Гюго, Фалес долгое время оставался неподвижным – и заложил основы философии. Мы знаем не так уж и много об этих древних мудрецах, но легенда богаче истории. Вмешательство какой-либо путаницы здесь невозможно. Все достигнутое на протяжении этого прекрасного детства сохранено навсегда. Фалес является человеком, который в поисках того места на земле, где солнце лишь один раз в году освещает дно колодца, – а существование такого места он первоначально предугадал – добрался до Египта.

[[70]«Некоторые говорят, что он первый стал заниматься астрономией, предсказывая затмения и солнцестояния…»[71]]

Он также был тем, кто нашел способ измерить Великую Пирамиду, предположив, что в тот момент, когда тень человека равняется росту самого человека, тень пирамиды тоже будет равна ее высоте.

[Ален, как видно, немного упрощает способ доказательства, примененный Фалесом: «Многим восхищается в тебе [фараон Амасис], в непомерный восторг привело его то, как ты измерил пирамиду – без малейшего труда и не нуждаясь ни в каких инструментах, ты просто установил палку на край тени, которую отбрасывала пирамида, касанием луча света [с вершинами пирамиды и палки] получилось два треугольника, и ты наглядно показал, что пирамида относится к палке так же, как тень к тени»[72].] Счастлив тот – если существование подобного человека все

еще возможно, – кого подобного рода представления могут посетить вот так, без обращения к какой-либо конкретной книге. Эти замечательные открытия проливают свет и на другие сказанные ими

[Вероятно, здесь имеются в виду те счастливцы, о которых в единственном числе было сказано в предыдущем предложении.]

слова.

Все вещи состоят из воды.

[«…Большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего как первого они возникают и во что как в последнее они, погибая, превращаются, причем сущность хотя и остается, но изменяется в своих проявлениях, – это они считают элементом и началом вещей. <…> Фалес – основатель такого рода философии – утверждал, что начало – вода…»[73].]

Поскольку вода – собственно вода – пребывает то в жидком, то в твердом состоянии, а одно и то же тело, будучи либо в большей, либо в меньшей степени сжатым и уплотненным, является двумя телами, постольку одно и то же тело оказывается всеми телами вообще. Так вещал Фалес, созерцая при этом, безусловно, Ионическое море, а также размышляя над древним мифом об Океане, отце всех вещей. Всегда оставаясь поэтом, он не прекращал мысленного постижения их сути.

Другие – те, кто, подобно Анаксимену и опираясь при этом на ничтожные доводы, полученные благодаря наблюдениям за дыханием и жизнью, будут говорить, что это был, скорее, воздух, не скажут лучше.

[ «Анаксимен же и Диоген считают, что воздух первее воды, и из простых тел преимущественно его принимают за начало»[74].] Анаксимандр, столь восхваляемый за то, что назвал беспредельным тело, которое является всеми телами, или же субстанцию, которая, как будут говорить в дальнейшем, пребывает в постоянном изменении, [ «Он учил, что первоначалом и основой является беспредельное (apeiron), и не определял его ни как воздух, ни как воду, ни как что-либо иное»[75].]

этот самый Анаксимандр сказал меньше: ведь Фалес не говорил ничего, – либо это и было именно тем, что он хотел сказать, – когда утверждал, что все в большей или меньшей степени обладает текучестью, даже этот мир, состоящий из камней, и что все течет, вызывая круговороты, приливы и отливы, о чем позже и несколько в иной манере станет говорить Гераклит.

[По-видимому, Ален превеличивает степень сходства высказываний Фалеса и Гераклита. Первый говорил лишь о том, что «…все произрастает и течет в ладном согласии с природой предка-родоначальника, от которого все произошло»[76], а второй считал, что «все возникает по противоположности и всею цельностью течет, как река. <…> Изменение есть путь вверх и вниз, и по нему возникает мир»[77] и т. д.]

По словам Цицерона, Фалес также говаривал, что все наполнено богами.

[Как видно, имеется в виду фраза из книги Цицерона «О природе богов»: «Фалес Милетский, который первым исследовал подобные [= теологические] вопросы, считал воду началом всех вещей, а бога – тем умом (mens = νους), который все создал из воды»[78]. Однако еще задолго до Цицерона о том же писал Аристотель: «Фалес думал, что все полно богов»[79]. Кроме того, в большей степени соответствующим авторскому тексту представляется пересказ мыслей того же древнегреческого философа Диогеном Лаэртским, писавшим про Фалеса, что «началом всех вещей он полагал воду, а космос – одушевленным [≅ живым, εμψυχος] и полным божественных сил (δαιµονες)».]

Следует полагать, что этот геометр конечно же не допускал случайных высказываний. Возможно, обнаруживая силу различных состояний воды, всегда столь мощно воздействующей на наши органы чувств, он стремился вновь обратить абстрактный политеизм к природному фетишизму, столь же основательному, что и дух. Представьте же себе этих мужей из Ионии, включая в их число и Гераклита – последнего из тех, кто был занят восстановлением богатого в своем разнообразии беспорядка, направленного против богов-управителей. И этот дух все еще продолжает жить везде, где размышляющий человек созерцает море.

Пифагор

Пифагор, настоятель монастыря,

[Это определение, естественно, не следует понимать буквально, поскольку на самом деле никакого монастыря во времена Пифагора в среднеземноморском ареале Древнего мира существовать не могло (первые монастыри, которые были христианскими, появились в Египте лишь в IV‒V вв.). Однако существовало разработанное Пифагором религиозно-этическое учение, составившее теоретическую основу для объединения его сторонников и последователей, признававших безусловный авторитет обожествляемого ими лидера и образовавших некое подобие эзотерического ордена, научно-философского, религиозно-мистического и этико-политического сообщества, «общего товарищества» (Ямвлих) – Пифагорейский союз. И лишь допущенные в его ряды люди посвящались в тайны этого учения.]

был иным человеком, нежели Фалес: в меньшей степени странствовавшим, в большей степени политизированным, со взглядом, редко обращавшимся к непокорному морю и чаще – к звездам;

[По мнению Парменида, Пифагор, например, первым открыл тождество Вечерней и Утренней звезды (Геспер и Фосфор)[80].]

настолько часто, что ему удалось угадать наличие у земли сферической формы.

[«…Четыре основы – огонь, вода, земля и воздух; перемещаясь и превращаясь целиком, они порождают мир – одушевленный, разумный, шаровидный, в середине которого – земля; и земля тоже шаровидна и населена со всех сторон»[81].]

Определив отдельные расстояния между звездами, а также – при помощи монохорда – интервалы

[Во французском тексте слова, переведенные на русский как «расстояния» и «интервалы», обозначаются одной и той же вокабулой – «intervalles».]

между звуками и будучи глубоко убежденным, что числа формируются и соотносятся друг с другом по законам, [ «Пифагор, как говорит Ксенократ, открыл, что происхождение музыкальных интервалов также неразрывно связано с числом, так как они представляют собой сравнение количества с количеством»[82], – писал Порфирий.]

которые ничто не может поколебать, он поспешил провозгласить, что все есть число.

[ «Числу все вещи подобны…»[83]; «число владеет… вещами»[84].] И хорошо сделал, что поспешил, поскольку еще сегодня, когда существует в тысячу раз больше оснований говорить то, что он под этим подразумевал, – имея в виду, что любой беспорядок все-таки обусловлен Умом, – сегодня эта истина по-прежнему уступает свидетельству чувств, как только сила утверждения законодателя позволяет одержать над собою верх.

Однако кто в таком случае тянул его за язык? Зачем он говорил, что прямая – это добро и что кривая – зло? А наши-то педанты – давай смеяться! Но эта мысль отнюдь не лишена смысла; дело в том, что кривая – это лишь видимость, и именно прямая становится судьей для кривой. Однако нашим чувствам хотелось бы, чтобы кривая существовала наравне с прямой; все это заставляет утверждать, что беспорядок поддерживает себя сам. А также, что добродетель – это Число, [ «Пифагор, по сообщению Гераклида Понтийского, учил, что

счастье (эвдемония) заключается в знании совершенства чисел»[85].]

на основании чего можно предположить и даже утверждать, что добродетель, подобно звучанию хорошо настроенной лиры, соответствует закону Ума. А еще – что свет и тьма в равной степени представляют все эти противоположности; и это означало бы постоянное повторение одного и того же, ибо тьма есть лишь отрицание, и становится она заметной только благодаря свету. Таким образом, просто невозможно пренебрегать этими формулами, пусть и придуманными; скорее, следует возвращаться к их благородному источнику, что не столь уж и трудно, как в том пытаются убедить, ибо тень Пифагора всегда похожа на самого Пифагора.

Элеаты

Элейская школа сохраняет всю премудрость Фалеса, однако подвергает его взгляды переосмыслению. С точки зрения всех ее представителей, и в особой степени – Ксенофана и Парменида, физика относится к области мнения, [Намек на характерное для древнегреческой философии разделение знания на два вида: «знание по мнению» и «знание по истине». Впервые эта идея была выдвинута Ксенофаном, с точки зрения которого результатом чувственно воспринимаемых свидетельств является лишь мнение, царящее над всем, а не истинное знание, недоступное людям: «Если бы даже случайно кто-нибудь и высказал подлинную истину, то он и сам, однако не знал бы [об этом]. Ибо только мнение – удел всех»[86]. Парменид также делил философию «…надвое – на философию истины и философию мнения»[87]. В то же время Симпликий в комментарии к «Физике» Аристотеля отмечал, что «[Парменид] называет это учение мнимым [собств. “постигаемым доксой”] и обманчивым не в том смысле, что оно абсолютно ложно, а в том, что оно низверглось

[или: “низко пало”] от умопостигаемой истины до феноменального и постигаемого доксой чувственного мира»[88].]

и, таким образом, какими бы ни были ее достижения, изначально подлежит оценке. Движение, как полагал чутко во все вникавший ученик уже названных философов Зенон, [Как считается многими, Зенон Элейский, кроме всего прочего, был усыновлен Парменидом «…и стал его любовником»[89]. В то же время Афиней писал, «что всего отвратительнее и всего лживее – так это безо всякой нужды сказать, что согражданин Парменида Зенон был его любовником!»[90].]

без всякого сомнения, представляет собой ничто, поскольку оно всегда является чем-то иным. Доказательство от обратного: в любой момент движущийся объект находится именно в том месте, где он в данный отрезок времени пребывает, а следовательно – остается неподвижным.

[Как отмечал Секст Эмпирик, «Аристотель называл их “остановщиками (στασιώται) природы и бесприродниками”: остановщиками – от слова остановка (στάσις), а бесприродниками – потому что, отрицая движение, они упразднили природу, которая [по Аристотелю] есть источник движения»[91].]

Ксенофан и Парменид выражали суть сказанного лучше и с большей прямотой: бытие существует, а небытия нет, [Ср.: Парменид, «полагая, что наряду с сущим вообще нет никакого не-сущего… считает, что с необходимостью существует [только] одно, а именно сущее, и больше ничего…»[92].]

и тебе не удастся выйти за пределы данной мысли; таким образом, то, чего до сих пор еще не существует, не будет существовать никогда, а то, что уже было, и то, что будет, существует всегда;

[Ср.: «…Первые философы… говорили, что ничто из существующего не возникает и не уничтожается, так как возникающему необходимо возникать или из сущего, или из не-сущего, но ни то, ни другое невозможно: ведь сущее не возникает (ибо оно уже есть), а из не-сущего ничто не может возникнуть, ибо [при возникновении] что-нибудь да должно лежать в основе»[93].]

любое бытие едино, тождественно, неподвижно. Благодаря этому в ходе своих разглагольствований им удавалось в одном-единственном суждении обнаружить то, что всегда будет составлять форму всего физического; ибо при любом изменении все сохраняется: материя, энергия – в общем все, как бы оно ни называлось. Ум же является всем во всей его полноте, и значим именно он. Никогда до того времени вопрос об уме не ставился более решительным образом. И вместо того чтобы натужно посмеиваться по поводу знаменитого доказательства, состоящего в том, что Ахилл никогда не настигнет черепаху, [Имеется в виду одна из самых знаменитых апорий Зенона.]

было бы лучше, если подобное вообще возможно, назвать число, которое соответствовало бы всему расстоянию целиком, включая каждый отрезок в отдельности. Но, как полагал уже Ксенофан, любое расстояние отличается определенностью и завершенностью; и все, что свершится в будущем, определено и завершено уже сейчас. Таким образом, никакое развитие не проникает в бытие извне, а монады – и это признается уже в то время – полностью лишены окон.

[Намек на следующее положение монадологии Лейбница: «Монады вовсе не имеют окон и дверей, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти», а также на сказанное им далее[94].]

Гераклит

Гераклит был прозван Темным.

[Темным, т. е. непонятным. Ср. оценку, данную Сократом степени доступности текстов Гераклита: «Говорят, Еврипид дал ему сочинение Гераклита и спросил его мнение; он ответил: “Что я понял – прекрасно; чего не понял, наверное, тоже; только, право, для такой книги нужно быть делосским ныряльщиком”»[95], намекая на глубину и труднопостижимость ее содержания. Правда, весьма возможно, что до него об этом уже говорил «некий Кратет», считавший, «…что нужно быть делосским водолазом, чтобы не захлебнуться» в книге Гераклита[96]. А в одной из эпиграмм, посвященных этому философу, говорилось:

«Не торопись дочитать до конца Гераклита-эфесца —

Книга его – это путь, трудный для пешей стопы,

Мрак беспросветный и тьма»[97].]

Мы же знаем его лишь как поэта, воспевавшего изменения, и он представляется нам вполне понятным.

[Ср.: «И подчас в сочинении своем он выражается светло и ясно, так что даже тупому нетрудно понять и вознестись душой. А краткость и вескость его слова несравненны»[98].]

«Нельзя дважды омыться одними и теми же водами.»

[Гераклит говорил, «…что нельзя войти в одну и ту же реку дважды…»[99].]

«Все течет, и ничего не остается без изменений.»

[ «Гераклит говорит где-то, что все движется и ничто не остается на месте…»[100].]

«В будущем погаснет даже солнце». В то же время он, без сомнения, предполагал, что вспыхнут другие Солнца.

[Ср.: «Все составилось из огня и в огонь разрешается»[101], и «этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий»[102].]

«И наверху, и внизу вещи создаются, и разрушаются, и вновь создаются».

[Ср.: «Изменение есть путь вверх и вниз, и по нему возникает мир. Именно, сгущающийся огонь исходит во влагу, уплотняется в воду, а вода крепнет и оборачивается землей – это путь вниз. И с другой стороны, земля рассыпается, из нее рождается вода, а из воды – все остальное (при этом почти все он сводит к морским испарениям) – это путь вверх»[103].]

«От мира – к войне, а от войны – к миру.»

[Ср.: «В противоположностях то, что ведет к рождению, зовется войной и раздором, а что к обогневению, – согласием и миром»[104].]

Идея, ставшая сегодня достаточно обыденной, однако скорее на словах, чем в мыслях. Ведь лишь немногие люди, пребывая в полном благополучии, замечают уже начавшийся процесс разрушения; и еще меньше тех, кто, испив до самого дна чашу горестей, способны ощутить ту волну, которая подхватывает их и вновь увлекает ввысь. Подобная мудрость представляла бы собой немалую силу, обладай кто-либо ею.

Другой идее, более простой, еще легче ускользнуть от нашего внимания. Она была очень близка Юму. Говорят: «эта река», хотя вода в ней уже не та же самая, что раньше; говорят: «эта деревенская церковь», хотя она была перестроена; говорят: «эта толпа», хотя все люди, ее составляющие, сменились; говорят: «это войско» – и далее в том же духе; это суть призраки нашего разговорного языка.

[В связи с этим замечанием вспоминаются разнообразные призраки – рода, пещеры, площади (рынка), театра, которые были признаны Ф. Бэконом источниками ошибок, совершаемых людьми на пути к знанию, и в борьбу с которыми он вступил с помощью своей философии.]

Говорят также: «этот друг» – в любом возрасте; то же самое говорится о нем, и когда он уже умер, и о его могиле. Таким образом, мы живем, как тени среди других теней. Наделенные, к несчастью, здравым рассудком, который нас и обманывает и вразумляет, что как раз и становится причиной двух видов несчастий. «Юпитер развлекается», [Имея в виду высказывание Гераклита, следовало бы употреблять имя «Зевс», а не «Юпитер», в силу того что последнее связано не с древнегреческой, а с латинской мифологией. Кроме того, в числе фрагментов, авторство которых приписывается Гераклиту, буквально такое высказывание отсутствует. Можно предположить, что в данном случае Ален осуществляет как бы своеобразный синтез, во-первых, «религиозно-философского» (в духе христианства) отождествления Зевса (Юпитера) с разумом, управляющим всем миром, во-вторых, определения Гераклитом судьбы в качестве разума (логоса), а в-третьих, высказывания этого философа о том, что Вечность, в которой, собственно говоря, и реализуется мировая судьба (разум, логос), есть «дитя играющее, кости бросающее, то выигрывающее, то проигрывающее»[105].]

говаривал печальный Гераклит.

[Вероятно, «печальным» древнегреческий философ назван автором благодаря смысловой близости этого прилагательного прилагательному «Плачущий», которое использовалось в качестве второго (наряду с «Темный») прозвища философа: «Гераклит всякий раз, как выходил на люди и видел вокруг себя столько дурно живущих, а верней, дурно погибающих людей, плакал и жалел всех, кто сам себе казался радостным и счастливым…»[106].]

Эмпедокл

Последний – судя по тому, что о нем рассказывают, – являлся магом

[Ср.: «По словам Сатира, Горгий говорит, что сам присутствовал при том, как Эмпедокл колдовал. <…> Как говорил Тимей в восемнадцатой книге, Эмпедокл совершил много различных чудес»[107].]

и шарлатаном, и всем этим, вероятно, в избыточной степени. Поэтому и был он всего лишь паяцем, придумавшим какие-то там доктрины, используя в них четыре элемента – воздух, огонь, землю и эфир, и добавившим к ним – дабы охватить вообще все – еще и Любовь и Ненависть, которые, скорее, представляют собой некие результаты, нежели причины.

[ «Эмпедокл из Акраганта, по мнению тех, кто притязает на более простое истолкование его учения, учит о шести критериях истины. А именно предположив два деятельных начала всех вещей – Любовь и Ненависть – и в то же время упомянув о четырех в качестве материальных (земле, воде, воздухе и огне), он признал их критериями всех вещей»[108].]

А посему собственные мысли опьяняли его; не настолько, чтобы вообразить себя богом, но в достаточной степени, для того чтобы возникло желание заставить поверить в это других,

[ «Повязав вокруг волос повязку чистейшего пурпура, Эмпедокл важно шествовал по улицам греческих городов, слагая песни о том, что станет богом из человека»[109]. По словам Тимея, «…судя по его поэзии, он мог бы показаться самовлюбленным хвастуном – так, например, он говорит: “Привет вам! А я уже не смертный, но бессмертный бог для вас”»[110]. С этим же связана и легенда о смерти Эмпедокла: «…Желая богом бессмертным / Страстно прослыть, Эмпедокл холодный в жаркую Этну / Прыгнул…»[111].]

что, окажись оно правдой, было бы хуже всего. Сказанное понуждает нас лучше оценить во всей этой замечательной совокупности простоту других людей, которые становились сильными только благодаря своему вниманию и призывали каждого обратиться к Мудрости, что наилучшим образом удалось Сократу. Бросим же быстрый взгляд на представленное изображение сумасшедшего мыслителя, с тем чтобы при случае узнать его.

Анаксагор

Так или иначе, но Анаксагор тоже разработал некую доктрину, и сделал это хорошо. Аристотель, благодаря которому, главным образом, мы хоть немного знаем этих древних мыслителей, хвалит только Анаксагора.

[На самом деле Аристотель очень часто крайне критично отзывался об отдельных взглядах Анаксагора (см. такие его сочинения, как «Физика», «Метафизика», «О душе» и др.), что чуть ниже отмечает и сам Ален.]

Во времена Сократа он, как и тот, удостоился чести быть подвергнутым обвинению; но, будучи менее щепетильным в человеческом плане, сбежал.

[Сократ, как известно, отказался бежать из Афин (на чем настаивал и чему способствовал, подкупив тюремных стражей, его друг Критон), дабы не воздавать постыдно за зло и несправедливость, не нарушать законы, договоры и обязательства, которые брал на себя как гражданин Афин, и не приносить зло «самому себе, друзьям, Отечеству»[112]. Анаксагор же «…был изгнан из Афин, [а не казнен] благодаря защите Перикла…»[113].]

Знаменит он благодаря своей физике, которой, как представляется, хотел придать еще большую неуловимость, организовав, если можно так сказать, беспорядок с помощью гомеомерий, или частиц, из которых состоит все и которые присутствуют повсюду: «Вначале все пребывало вперемешку, но затем появился Ум, который и привел все в порядок».

[Ср.: «Все, что имеется, было совокупно, затем пришел Ум и установил в нем распорядок»[114].]

Так, по словам Аристотеля, говорит человек с пустым желудком, оказавшись среди пьяных людей.

[Ср.: «Поэтому тот, кто сказал, что ум находится, так же как в живых существах, и в природе и что он причина миропорядка и всего мироустройства, казался рассудительным по сравнению с необдуманными рассуждениями его предшественников»[115], а также: «…по сравнению с прежними [философами], говорившими [пьяную] чушь»[116].]

Под такого рода формулой можно подразумевать божественное творение – миф, лишенный величия и истины. Но я подозреваю, что уже Анаксагор разбирался в этом вопросе гораздо лучше: поскольку хаос присутствует в каждом мгновении – достаточно, чтобы человек напился или же всего-навсего оказался опьяненным своей грезой; однако рассудок приводит все в порядок, восстанавливая его; но не единожды и не навсегда – и мы не доверяем ему. Вчерашняя смелость отнюдь не является залогом смелости завтрашней. Однако возможно, что Анаксагор был склонен поверить в бога, находящегося вне нас, что представляется слабостью мыслителя, обладающего элегантной концепцией. От чего Сократ сумел-таки излечить Платона.

[Отмечу, что последняя фраза эссе почти всегда несет у Алена особую смысловую нагрузку и далеко не всякий раз оказывается доступной однозначному истолкованию. С чем мы сталкиваемся и в данном случае.]

Атомисты

Умудренные знаниями благодаря участию в этих необыкновенных дискуссиях, [Трудно предположить, что за дискуссии имел в виду Ален, поскольку о деятельности Левкиппа нам не известно практически ничего, а Демокрит славился своей склонностью к уединенному образу жизни.]

Левкипп и Демокрит, за которыми много позже последовали Эпикур и Лукреций, поместили в самые глубины всего видимого неподвижное Нечто. Этим Нечто был атом, дальнейшее деление которого признается невозможным, который не уничтожается и вечно сохраняет свою округлую или крючкообразную форму;

[ «Атомисты утверждали, что атомы бывают шарообразными, угловатыми, крючкообразными, якореобразными, согнутыми, выпуклыми и т. п.»[117].]

бесконечность этих вечно существующих форм, случайным образом – но бесконечное число раз в бесконечности времени и безграничности пространства – перемешанных, делает все возможным, включая наш мир, человека, Гомера и «Илиаду».

[ «Возникновение и уничтожение вещей атомисты объясняли разделением и сложением атомов, изменение вещей – изменением и порядка и положения (поворота)»[118]. По Левкиппу, «возникновение миров происходит так. Из беспредельности отделяется и несется в великую пустоту множество разновидных тел; скапливаясь, они образуют единый вихрь, а в нем, сталкиваясь друг с другом и всячески кружась, разделяются по взаимному сходству»[119].

Подобный взгляд на мир никогда не может быть предан забвению, поскольку мы всегда бы этому сопротивлялись, задаваясь такими вопросами: «Кто меня создал? Почему я, погруженный в размышления, нахожусь здесь? Что означает этот небесный порядок и этот порядок человеческий?». Ведь все в мире в равной степени представляет собой порядок и в то же время – нечто чудесное; существует бесконечное количество иных порядков, а также бесконечное количество по-разному сформированных мыслителей, которые воображают себя богами и законодателями. Потому-то Демокрит и смеялся.

[ «В отличие от Гераклита (см. последнее примечание к эссе о Гераклите. – Прим. пер.) – “плачущего философа” Демокрит был известен как “смеющийся философ”», – писал А. Чанышев (при этом довольно странно, что Диоген Лаэртский ничего не говорил по данному поводу). Существует мнение, что из-за насмешек Демокрита над Нусом (Умом) Анаксагора, последний даже не принял его в число своих учеников. Как писал Сенека, он «“…без смеха никогда не появлялся на людях: настолько несерьезным казалось ему все, что делалось всерьез”. Смех Демокрита был горьким: он “смеялся, считая достойным смеха все человеческие дела”»[120].]

Софисты

Софисты приходят к заключению: ведь жить-то надо!

[Можно предположить, что здесь имеется в виду тот факт, что софисты, в частности Протагор, были первыми древнегреческими мудрецами, зарабатывавшими на жизнь преподаванием философии.]

Софист-элеат Горгий убедительно доказывает, что небытие существует, а бытие – нет.

[Точнее, «говоря о том, что ничего не существует, Горгий не хотел этим сказать, что существует небытие. “Ничего не существует” означало у него утверждение, что нельзя доказать ни того, что небытие существует, ни того, что бытие существует, ни того, что бытие и небытие существуют вместе»[121].]

Протагор, софист-иониец, насмехается над этими верными мыслями, которые рождаются в ходе контактов постоянно изменяющегося человека с постоянно изменяющейся вещью: «Человек есть мера всех вещей».

[ «Он первый заявил, что о всяком предмете можно сказать двояко и противоположным образом, и сам первый стал пользоваться в спорах доводами. Одно сочинение он начал так: “Человек есть мера всем вещам – существованию существующих и несуществованию несуществующих”»[122].]

При этом следует иметь в виду человеческие потребности, строй человеческих желаний. Ибо существуют полезные истины; мудрец же, наученный опытом, должен убедить людскую толпу в том, что полезное является истинным.

[ «Главным критерием, по Протагору, является выгода.» Поэтому, по его мнению, например, «…лучше верить в богов, чем в них не верить»[123].]

Таким образом, он соглашается с Горгием и многими другими с целью дать людям полезные законы и опровергнуть недовольных; а это действует лучше всякой полиции, ибо в результате они начинают обожать палку. Отсюда становится очевидным, что прагматизм отнюдь не молод.

Сократ

Насколько нам известно со слов Платона, никогда не отделявшего лучшие из собственных мыслей от идей Учителя, своим безмерным могуществом над всеми, кто его слушали, Сократ был обязан тому, что рассматривал целостное развитие доктрины и нисколько не бывал этим смущен.

[ «Главное для Сократа процесс, если он и ничем и не оканчивался»[124].]

Первоначально он считал физику чем-то бесполезным, [Ср.: «Поняв, что философия физическая нам безразлична, он

стал рассуждать о нравственной философии по рынкам и мастерским, исследуя, по его словам, “Что у тебя и худого и доброго в доме случилось”»[125]. «Сократ занимался вопросами нравственности, природу же в целом не исследовал…»[126].]

и лишь фиксировал свое внимание на присущей физику или любому другому человеку внутренней заданности, которая побуждает того вести поиск и предпочитать порядок беспорядку в соответствии с неким настоятельно заявляющим о себе предназначением. Одним из наиболее устойчивых соображений Сократа была мысль о том, что «никто не является злым сознательно».

[Ср.: «Он говорил, что есть одно только благо – знание и одно только зло – невежество»[127]. «Нравственность, по Сократу, следствие знания»[128].]

Согласитесь, что никто не решился бы стать сумасшедшим, даже при условии достижения счастья. Испытывая, таким образом, подлинное презрение к внешнему успеху, к могуществу и одобрению со стороны других, он смело, терпеливо и всеми доступными ему способами обратился к идее, в соответствии с которой для подлинного счастья человеку важно управлять всеми своими страстями, всеми желаниями, всеми страхами, не веря никому, кроме самого себя в качестве единственного свидетеля. Но он также сумел заметить, что человек почти не слушает самого себя и довольствуется суетными представлениями о себе. Именно поэтому, отправившись за советом к дельфийскому оракулу, он, как неким сверхъестественным светом, был озарен надписью «Познай самого себя», помещенной над входом в храм.

[В дальнейшем этот «девиз», наряду с утверждением «Я знаю, что я ничего не знаю», стал для Сократа руководящим принципом в его интенсивно интеллектуальной деятельности.]

Уйдя оттуда, Сократ постоянно повторял в своих рассуждениях одно и то же – будь то о речи, о поэме или о дискуссии, которые ему довелось услышать: «Стал ли я благодаря этому лучше осведомлен о самом себе, в большей степени готовым проявить мужество, терпение, справедливость?». И в то время как софисты не без соответствующей ситуации основательности отстаивали свои позиции, вопрошая о том, чем является мужество, если не силой, убедительно выглядящей в глазах противника, и что такое справедливость, если не добрая репутация, могущество и, наконец, превознесение людей, Сократ часто определял или пытался определять добродетели и пороки, но всегда делал это, ориентируясь не на восхваления, а на определенное внутренне суждение и показывая, что он ни в коей мере не хотел бы быть ни трусом, выдавая себя за смельчака, ни лжецом, представляясь всегда выдумщиком, и так далее. В своих речах он косвенно или напрямую порицал то, что обычно почитается молодежью: законодателей, священников, родителей. Отсюда возникло обвинение его в презрении к богам и в развращении молодежи. Как человек, прекрасно знающий, что уважение и установленный порядок относятся к тем вещам, к которым не следует прикасаться, не соблюдая особой осторожности, он плохо защищался от этих обвинений. А поэтому и поплатился жизнью, стремясь, без сомнения, в качестве последнего своего урока продемонстрировать, что покорность тела является платой за свободу сознания: это достаточно очевидно, поскольку сознание рождается из порядка. Об этой катастрофе размышлял Платон.

[Вероятно, имеются в виду сочинения Платона, в первую очередь «Апология Сократа», «Критон» и «Федон», в которых речь идет о различных обстоятельствах и суда над Сократом, и его осуждения, и смерти.]

Платон

Диалектика – это то, что поражает в Платоне. Это искусство достижения некоей истины при помощи отдельных речений, определений, предложений, возражений. Аристотель потом скажет, что в данном культе рассуждений присутствует известная доля идолопоклонства и софистики. Но совершенно очевидно, что Платон часто рассматривает данные дискуссии всего лишь как некую гимнастику. Тот, кто на протяжении долгого времени не играл со словами, расставляя их в различном порядке и тысячами способов противопоставляя друг другу, не находится под защитой хорошо скроенного аргумента. Однако упражнения, в которых мы должны искать подлинную риторику, нуждаются в большем терпении, чем то, что присуще сегодняшнему читателю. Подходы к Платону хорошо – и, вероятно, намеренно – защищены ненавистью импровизаторов.

Но, преодолев однажды все эти запреты, мы обнаруживаем две противоположные и влиятельные доктрины, которые пережили софистов из обоих лагерей.

[Трудно сказать, кого Ален относит к представителям этих двух лагерей, но обычно «софистов принято делить на старших и младших. Среди старших выделялись Протагор, Горгий, Гиппий, Продик, Антифонт, Ксениад»[129], а Аристофан причислял к ним и Сократа. Младшие софисты – это Алкидам, Трасимах, Критий, Калликл и др.]

Первая состоит в том, что вербальные формы утверждения, отрицания, различения, счета и измерения позволяют обнаружить иные формы, которые столь же отчетливо могли бы заявить о себе в любом языке и которые являются как бы грамматикой грамматик. «Бытие», «небытие», «то же самое», «другое», «одно», «несколько» образуют над изображениями и числами некое построение, состоящее во всей его полноте из регулятивных истин, которые – все, сверху донизу – могли бы родиться в Уме-Боге. Эта доктрина, лишь намеченная в «Диалогах», очеловечивает предложения элеатов, связывая их, по крайней мере посредством предварительного суждения, с пифагорейской физикой. Благодаря подобному каркасу здравый смысл Сократа может выступать в качестве носителя целых миров.

Другая идея – идея вариативности и текучести опыта, с таким успехом одурманивающая мыслителя. Посредством своих неподражаемых мифических игр

[Ален, вероятно, имеет в виду то, что в своих диалогах Платон зачастую создавал некие подобия мифов, на которых практически была основана вся древнегреческая культура.]

Платон прекрасно показал, что Верховный бог не завершил творения, а перепоручил его богам второго ряда.

[ «Когда же все боги… получили свое рождение, родитель Вселенной обращается к ним с такой речью: “Боги богов! Я – ваш демиург и отец вещей… обратитесь в соответствии с вашей природой к образованию живых существ, подражая моему могуществу, через которое свершилось ваше собственное возникновение. …Я

вручу вам семена и начатки созидания, но в остальном вы сами довершайте созидание живых существ…”»[130].]

Таким образом, каждый является творцом – как внутри себя самого, так и вокруг себя, возвышаясь над смутными образами, желаниями, над всеми нашими таинственными мечтаниями.

Итак, эти безумства воображения не в большей степени доступны расшифровке, чем для пленников, посаженных к тюремной стене лицом, таковыми могли бы стать тени различных вещей на ней.

[Намек на миф о пещере из «Государства» Платона: «Люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине…». И они ничего не видят, «…кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры»[131].]

Поэтому необходим такой пленник, который пришел бы извне и, зная о том, что там происходит, разобрался бы в увиденном и разъяснил бы его.

[По мнению Платона, человек, освободившийся от оков, вышедший из пещеры, увидевший то, что происходит за ее стенами, и вернувшийся затем на свое место, вызвал бы рассказами об увиденном только смех у своих бывших товарищей. А если бы он принялся им что-то объяснять и, тем более, попытался бы их освободить, они убили бы его, утверждает Сократ, от лица которого ведется повествование[132].]

Об этом знаменитом мифе о пещере можно размышлять сколько угодно. После чего становится более очевидным, что отныне уже нет возможности толковать столь ординарные физические явления, как движение луны или падение какого-нибудь тела, если предварительно не были использованы математические понятия, которые имеют отношение только к помысленному в определении и к тому, что из этого следует в соответствии с диалектикой. Например, равномерного движения не существует вообще, если говорить о существовании в том смысле, в каком мы говорим о существовании камней. В связи с этим попробуйте понять, как бытие объясняет видимость и каким образом любая мудрость в этом мире видимостей предполагает совершение другим некоего обходного маневра. Однако эта строгая доктрина прежде всего предполагает гераклитовский взгляд на чистый опыт; ошибка, не поддающаяся исправлению, состоит в вере в то, что мы овладеваем знаниями посредством опыта, не обращаясь при этом к идеям.

А теперь о том, каким путем происходит возвращение Сократа.

[Как видно, Ален имеет в виду то, что не написавший ни одного трактата Сократ как бы «возвращается» в греческую философию, в историю, в мировую культуру вообще прежде всего благодаря тому, что становится главным персонажем платоновских диалогов.]

Данное эмпирическое предубеждение проистекает не столько из лености, сколько из некоего противостояния потребности в справедливом. Ибо справедливое настырно. И нет никаких сомнений в том, что идея справедливости скрыта гораздо в большей степени, чем идея последовательности чисел или свойств квадрата и треугольника. Но справедливое смело предшествует диалектике, убеждая в том, что опыт и в этом случае вовсе не является судьей, что успех здесь ничего не значит, что, наконец, справедливость есть сердцевина души (l’âme de l’âme) и что несправедливая душа движется к погибели.

[Ср.: «…Достоинство души – это справедливость… справедливая душа и справедливый человек будут жить хорошо, а несправедливый – плохо»[133].]

Чтобы прояснить эту точку зрения, от которой добрый Сократ ни за что не хочет отступать, Платон сравнивает человека с градом мудрецов, воинов и ремесленников, [Ср.: «…В государстве и душе каждого отдельного человека

имеются одни и те же начала, и число их одинаково»[134]. Мудрецы, воины и ремесленники – вот те три сословия, которые составляют население идеального государства Платона и соответствуют трем частям души человека (см. примечания к эссе Алена «Слова»).]

опираясь на замечание о том, что град может устоять перед несправедливостью только в том случае, если он справедлив в самом себе. На этой идее основано глубинное развитие «Государства» и сверхчеловеческий миф, которым оно завершается.

[Имеется в виду «рассказ одного отважного человека, Эра, сына Армения, родом из Памфилии»[135] – малоазиатской области, на территории которой находились города Ольвия, Атталия и др. Этим рассказом-мифом завершается 10-я и последняя книга «Государства».]

А памфилиец уже однажды умер;

[ «Однажды он был убит на войне; когда через десять дней стали подбирать тела уже разложившихся мертвецов, его нашли еще целым, привезли домой, и когда на двенадцатый день приступили к погребению, то, уже лежа на костре, он вдруг ожил, а оживши, рассказал, что он там видел»[136].]

он видел ад, последний суд и, наконец, то испытание, которое состояло в выборе собственной судьбы.

[По словам Эра, на последнем суде прорицатель бросал жребии в толпу, и каждый поднимал тот, который падал подле него, а затем выбирал для себя «образчик жизни» из предлагаемых прорицателем.]

Итак, почти все души, опирающиеся на опыт, движутся непосредственно к успеху, не заботясь о справедливости или о правильном управлении самими собой. И хотя эти лишенные справедливости люди могли и говорить и показывать, они, принеся в жертву того мудреца, который один только и способен был управлять, поскольку прежде всего был способен управлять собой, [Имеется в виду Сократ, который, как известно, в Афинах

был приговорен гелиэей к смертной казни.]

могут выглядеть счастливыми лишь в глазах глупцов. Таким образом, мы возвращаемся к сократическому рефрену: чему могут служить все блага и преимущества, если я безумен? Но, кроме того, я не могу оставаться мудрым, не отказавшись от многих из этих благ. Именно поэтому презирать судьбы, полные почестей и богатств, но лишенные достаточной мудрости для того, чтобы отправляться за самой бедной поклажей, будет только та душа, которая в первой жизни слышала прекрасные беседы и смутно предвидела, как правильная мысль управляет существованием теней и нашей преходящей жизнью. Платон больше ничего не говорит об этом, а мы слишком связаны его мифом о душах, переживающих своего носителя, и о метемпсихозе. Кто же не видит, что всякая душа каждое мгновение совершает столь ужасный выбор? Но Платон как человек принадлежит этому миру; он меньше объяснял и больше утверждал, считая, без сомнения, что как бы далеко мы ни зашли в своих доводах, всегда нужно желать больше того, чем в них говорится, подвергая тем самым прекрасное опасности стать жертвой обмана. Поэтому Платон и был, безусловно, единственным платоником, который в конце концов предоставил человеку, одинокому и лишенному какой бы то ни было помощи, но сохранившему веру и надежду, стоять на страже справедливости. Эта предельная осторожность объясняет смысл «Диалогов», а также некоего подобия страха, который охватывает ученика, постоянно стоящего перед необходимостью выбора.

Аристотель

Аристотель, на протяжении двадцати лет являвшийся учеником Платона, представляет иной человеческий тип. «Платон, – говорил он, – мне друг, но истина превыше».

[На самом деле Аристотель этого не говорил. История широко известной сентенции началась со следующей фразы, вложенной (можно сказать, «себе на голову») Платоном (в диалоге «Федон») в уста Сократа: «А вы послушайте меня и меньше думайте о Сократе, но главным образом – об истине…» (91b‐c). Аристотель в «Никомаховой этике», имея в виду предположительно Платона, предлагает некую парафразу процитированного суждения своего учителя и старшего современника: «Лучше все-таки рассмотреть [благо] как общее [понятие] и задаться вопросом, в каком смысле о нем говорят, хотя именно такое изыскание вызывает неловкость, потому что идеи ввели близкие [нам] люди. И все-таки, наверное, лучше – во всяком случае, это [наш] долг – ради спасения истины отказаться даже от дорогого и близкого, особенно если мы философы. Ведь хотя и то и другое дорого, долг благочестия – истину чтить выше» (1096а).

Более «современный», можно сказать, собирательный по отношению к своим «первоисточникам» и в то же время более «плоский», прямолинейный, упрощенный вид этой фразе придал Мартин Лютер, написавший: «Платон мне друг, Сократ мне друг, но истину следует предпочесть» («О порабощенной воле», 1525 г.). И, наконец, в окончательно «шлягеризированную» впоследствии форму это речение «отлил» Сервантес, включив его латинский вариант в текст письма, которое написал Дон Кихот своему верному оруженосцу Санчо Панса: «Amicus Plato, sed magis amica veritas» (Сервантес де М. Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский. Ч. 2. Гл. 51). Как представляется, вся эта история может быть с успехом использована в качестве яркой иллюстрации процессов омассовления и шлягеризации, непрерывно протекающих в культуре.]

И еще: «Платон – пустослов».

[Это высказывание, вероятно, было бы точнее связывать не с Аристотелем, а с Диогеном, который как раз и говорил, что «Платон отличается не красноречием, а пусторечием…»[137].]

Итак, опираясь на верное восприятие, он занимается поиском сути каждой вещи, никогда не склоняясь к тем самым идеям,

[Имеется в виду идея (эйдос) как фундаментальное и предельно общее понятие философии Платона.]

разрозненным и отвлеченным. «Музыкантом становится не какой-то человек, а Сократ или Каллий».

[Происхождение этой фразы, похожей на цитату, комментатору установить не удалось. Каллий, «красавец Каллий», – богатейший афинянин, который «извел много денег» на обучение у софистов, в частности у Протагора, «и слывет теперь мудрецом»[138]. В его доме останавливался и беседовал с Сократом Протагор. Каллий упоминается в нескольких диалогах Платона («Апология Сократа», «Протагор» и др.), но в трудах Аристотеля имя «Каллий» не фигурирует вообще. Смысл же комментируемой фразы, вероятнее всего, состоит в противопоставлении общего и единичного, в подчеркивании роли субъективного начала в социальных процессах, в соответствии с которой философы могут употреблять одни и те же термины, но интерпретировать их по-разному.]

Вероятно, стоит отметить, что он обобщил платонизм как таковой, превратив его в инструмент мышления, но как некий разрозненный и внутренне расчлененный объект он его не использует вовсе. В качестве же объекта вполне хватит всего мира. Не существует такой науки, не считая математики, в которой Аристотель не продвинулся бы достаточно далеко; однако не следует думать, что последнею он пренебрегал.

Его первое усилие было в первую очередь направлено на оценку словесной игры. Логика «да» и «нет», единичного и целого, возможного и необходимого представляет собой, вероятно, то, что в наибольшей степени удивило людей, когда они вновь засели за учебу. И логика эта осталась той же. Он же, придав ей форму, вовсе ею не пользовался. При рассмотрении любых вопросов он всегда оставался озабоченным проблемой индивидуального и его примеров, а также тем, чтó обо всем этом мог думать здравомыслящий человек. Так, в своих этических сочинениях он прежде всего рассуждает о каждой добродетели, опираясь на конкретные жизненные примеры и на общие суждения как человек, в достаточной степени уверенный в своей правоте, – вероятно, потому, что подчинил себе логику, дабы более не опасаться ловушек, расставляемых удовольствиями и похвалами. Таким образом, он становится подобен некоему Сократу-платонику, в большей степени размышляющему по поводу своей земной природы, а потому не слишком добродетельному и оберегающему то, что сберечь удалось. Являясь при этом, безусловно, в меньшей степени моралистом, чем натуралистом. Зато в данном отношении он достиг максимальных глубин.

Возведя прежде всего всю конструкцию в целом, он дал определение материи, обозначил ее границы и заявил, что из нее не может возникнуть форма и что движение необъяснимо ни при помощи одной, ни посредством другой.

[Ср.: «То, чем вызывается изменение, – это первое движущее; то, чтό изменяется, – материя; то, во что она изменяется, – форма»[139].]

Эту грандиозную критику, дополненную смутными спекуляциями о времени и пространстве, часто принимают за центральный раздел его учения. Однако центр вовсе не здесь. Он пребывает в его учении о душе и развитии. В таких произведениях искусства, как статуя или здание, переход от материи к форме прекрасно осуществляется посредством движения и выходящей за пределы рационального понимания идеи; но в то же время принцип изменения является внешним по отношению к вещи, а говоря по правде – полностью внешним и по отношению ко всему чуждым. Данное изменение представляет собой лишь абстрактную возможность; истинная же возможность для каждого существа состоит в том, на что оно способно. «Искусство является принципом, находящимся вне вещей; природа является принципом, пребывающим в самих вещах».

[Ср.: «…Вещи возникают либо через искусство либо естественным путем, либо стечением обстоятельств, либо самопроизвольно. Искусство же есть начало, находящееся в другом, природа – начало в самой вещи…»[140].]

Таким образом, движение есть только видимость, а подлинное изменение направлено от свернутого к развернутому, как то происходит в душе, когда она пробуждается и вспоминает; подлинное становление есть «переход от возможности к действию». Все, что ни есть, представляет собой жизнь и душу. Душа не получает извне ничего; в возможности же она является любой вещью.

Душа не изменяется вообще;

[Ср.: «…Душа не может… совершать круговращение. …Душа может двигаться привходящим образом и приводить в движение самое себя… по-другому совершать пространственные движения ей невозможно. Старение происходит не оттого, что душа претерпела какое-то изменение, а оттого, что претерпело изменение тело, в котором она находится, подобно тому как это бывает при опьянении и болезнях»[141].]

она пробуждается и разворачивает целый мир – истинный мир. Ибо он вовсе не ограничивается монадами, лишенными окон.

[Здесь вновь имеется в виду лейбницевское представление о монаде, представляющей собой, в соответствии с авторской терминологией, «…субстанциальный элемент… в котором заключается нечто вроде восприятия (perception) и влечения (appetitas)»[142]. Это «…субстанциональное начало, которое в живых существах называется душой, в других же – субстанциальной формой; а поскольку оно составляет с материей действительно одну субстанцию, или единое само по себе, оно образует то, что я называю монадой, так как если устранить эти истинные в действительности единицы, то в телах не останется никакого бытия, кроме составного, и даже, как вытекает отсюда, никакого действительного бытия. <…>Субстанция есть существо, способное к действию. Она может быть простой или сложной. Простая субстанция – это такая, которая не имеет частей. Субстанция сложная есть собрание субстанций простых, или монад. Монада – слово греческое, обозначающее единицу, или то, что едино»[143]. И др.]

В соответствии с этим принципом, который состоит в том, что существующее в возможности уже существует и в действии, любая возможность и любая душа живут и развиваются благодаря некоей завершенной душе и чистому действию. «Бог есть абсолютная мысль; а абсолютная мысль есть мысль о мысли».

[Ср.: «…Ум мыслит сам себя, если только он превосходнейшее и мышление его есть мышление о мышлении. <…> Поскольку… постигаемое мыслью и ум не отличны друг от друга у того, что не имеет материи, то они будут одно и то же, и мысль будет составлять одно с постигаемым мыслью»[144].]

В этом заключен предмет рассуждений всей метафизики; скверно то, что краткое ее изложение делает ее чем-то излишне завершенным. У Аристотеля же именно детали обладают содержательным богатством и дают пищу для мысли. Он всегда представляет (и эти его представления не лишены красоты – красоты насыщенной и сильной) развитие внутренней природы каждого как истинную модель и подлинную его добродетель – на зависть тем душам, которые лишены естественности. Это безбожник, по существу, лишенный морали. К тому же вполне сформировавшийся, несмотря на схоластический восторг. У этого теологического платонизма была всего одна жизнь. Платон же – эта душа душ –

[Не первый раз употребляемое Аленом выражение (см. эссе «Платон») – l’âme des âmes – можно перевести и как «сущность, сердцевина душ». Вероятно, в нем, как и во всей фразе в целом, следует усматривать ассоциацию с идеями метемпсихоза, которые, как известно, разделял Платон.]

продолжает свои странствия.

Диоген

Диоген – это другой ученик Сократа, который не испытывал почтения ни к чему.

[Ср.: «Ко всем он относился с язвительным презрением»[145].]

Поэтому он и был назван псом, а его школа – школой киников.

[Существуют разные объяснения как причин использования слова «киники» в качестве имени представителей, вероятно, наиболее экстравагантной школы за всю историю философской мысли, так и его происхождения. Некоторые, по словам Диогена Лаэртского, считали, что оно дано «в насмешку»[146] над поведением последователей этого специфического учения, чьим признанным основоположником является Антисфен (а не Диоген). В связи с этим даже высказывались сомнения в теоретической самостоятельности кинизма, поскольку объединяющей чертой киников предлагалось считать всего лишь их экстравагантный образ жизни. В то же время они сами не протестовали против того, чтобы их называли «κυνικός» – «собачьими» философами, а Диоген именовал себя Истинным Псом («Я собака Диоген» ответил он Александру Македонскому, отрекомендовавшемуся как «Я – великий царь Александр»), что, по аналогии с жизнью бездомных собак, вероятно, должно было соответствовать крайнему аскетизму повседневного существования как его, так и всех его единомышленников. Наконец, Диоген Лаэртий приводит еще одно мнение, которое можно рассматривать как вариант возникновения названия «собачья философия» и которое связывает его с именем гимнасии Киносарге (буквально «Зоркий Пес»[147]), существовавшей при храме Геракла, где Антисфен и проводил свои беседы со слушателями.]

Но не менее верно и то, что здесь в конденсированном виде заключена стоическая душа.

[Действительно, между киниками и стоиками очень много общего, а Диоген Лаэртский прямо говорит, что обе эти школы «…берут свое начало от Антисфена»[148].]

Диоген прекрасно понял, что для того чтобы владеть собой, необходимо владеть малым, что богатство делает нас приспешниками и рабами богатых и что если не вести себя вызывающе по отношению к мнению окружающих, то можно зайти слишком далеко, постепенно уступая то в одном, то в другом. В силу этого он, не считаясь ни с чем, демонстрировал свое презрение к богатству и к общественному мнению. И он вовсе не скрывал, что душевная твердость в данном случае значит больше, чем наука; поэтому он и издевался над Платоном.

[Имеется в виду то, что Платон стремился теоретически обосновать каждый из выдвигаемых им тезисов, в то время как Диоген был сторонником «прямого действия» (см. об этом ниже) и использования практики в качестве критерия истины.]

Рассказывают, что однажды, когда они оба наблюдали за продвижением праздничного кортежа, с его богато разубранными лошадьми, Платон, посмеиваясь, сказал ему: «Добрый день, пес!», а Диоген ответил ему в тон: «Добрый день, конь!».

[Речь в данном случае должна, вероятнее всего, идти не о Диогене, а об Антисфене, который издевался над Платоном за его гордость: «Увидев однажды в процессии норовистого коня, он сказал Платону: “По-моему, и из тебя вышел бы знатный конь!” – дело в том, что Платон постоянно нахваливал коней»[149].]

Но учил он всегда при помощи действия.

[ «Софисту, который силлогизмом доказал ему, что он имеет рога (имеется в виду знаменитый софизм “рогатый”: “чего ты не потерял, тó ты имеешь; ты не потерял рогов, стало быть, ты имеешь рога”. – Прим. пер.), он ответил, пощупав лоб: “А я таки их не нахожу”. Таким же образом, когда кто-то утверждал, что движения не существует, он встал и начал ходить[150]. Рассуждавших о небесных явлениях он спросил: “Давно ли ты спустился с неба?”»[151].] Его встреча с Александром достаточно известна.

[Имеется в виду знаменитый ответ Диогена Александру Македонскому. «Когда он грелся на солнце в Крании, Александр, остановившись над ним, сказал: Проси у меня, чего хочешь; Диоген отвечал: Не заслоняй мне солнца»[152]. Возможно, в том числе и поэтому великий полководец, по слухам, сказал: «Если бы я не был Александром, я хотел бы быть Диогеном»[153].

Как и его «Я ищу человека».

[ «Среди бела дня он бродил с фонарем в руках, объясняя: “Ищу человека”». В этом факте, опять-таки через «прямое» действие, выражен излюбленный «тезис» Диогена, «опредмечивая» который «однажды он закричал: “Эй, люди!” – но, когда сбежался народ, напустился на него с палкой, приговаривая: “Я звал людей, а не мерзавцев”». Или: «Выходя из бани, на вопрос, много ли людей моется, он ответил: “Мало”, а на вопрос, полна ли баня народу: “Полна”»[154].]

Но его жизнь содержит в себе один менее очевидный урок, заключающийся в том, что уважение допускает все, как только начинаешь его испытывать. Ибо все прекрасные зрелища удерживаются очень прочно. И в уважении находят такое счастье и столь быстрое вознаграждение, что человек рискует подвести под него все, если хотя бы чуть-чуть дал в этом слабинку. Именно поэтому Диоген мог сказать: «Что хорошо, так это труд».

[Ср.: «Он говорил, что никакой успех в жизни невозможен без упражнения; оно же все превозмогает»[155].]

Но не будем понимать сказанное превратно. Труд без свободы суждения – это труд напрасный.

[Это прекрасно понимал и Диоген. Ср.: «На вопрос, что в людях самое хорошее, он ответил: “Свобода речи”. <…> Он говорил, что ведет такую жизнь, какую вел Геракл, выше всего ставя свободу»[156].]

Стоики

Зенон из Кития, Клеанф и Хрисипп были названы тремя колоннами портика (по-гречески – «стоя»).

[Кроме того, греческое слово «στοά» обозначает «колоннада, крытый ход с колоннами», а «porticus» – это его латинский эквивалент. В данном случае Ален имеет в виду то, что на творчество перечисленных им мыслителей опирается все здание стоической философии. Существовала даже поговорка, гласившая: «Не будь Хрисиппа, не было бы и Стои»[157].

Главная причина использования этого греческого слова для обозначения целого философского направления заключается в том, что Зенон «рассуждения свои… излагал, прохаживаясь взад и вперед по Расписной Стое»[158], представлявшей собой крытую колоннаду – «портик на афинской агоре, построенный в V в. до н. э. и расписанный лучшим тогдашним художником Полигнотом»[159]. Тем самым он в определенной степени может считаться наследником традиций школы Аристотеля (правда, преимущественно внешней их стороны, поскольку, за исключением использовавшихся стоицизмом принципов мышления, которые в целом совпадали с нормами аристотелиевской логики, это философское направление мало в чем походило на учение греческого энциклопедиста), получившей название перипатетической («прогулочной»), поскольку философские беседы со своими многочисленными учениками основатель Ликея (находившегося рядом с храмом Аполлона Ликейского, отчего школа и получила свое имя) также проводил во время прогулок по крытым галереям, расположенным в саду.]

Зенон учредил доктрину, пытаясь, насколько мы можем знать, согласовать суровую добродетель Диогена

[По Аполлодору из Селевкии, еще одному философу-стоику, который первым из представителей этого учения проследил его связи с предшествующими философскими доктринами (Сократ –

Антисфен – Диоген – Кратет Фиванский – Зенон Китийский), мудрец – это именно «киник, ибо кинизм есть кратчайший путь к добродетели»[160].]

с целомудрием и повседневными обязанностями – усилие, направленное на привнесение добродетели в суждение. И вполне вероятно, что судить обо всем сложнее, чем вести себя вызывающе по отношению ко всему. Благодаря целомудренному Зенону стоицизм сохранил уважение к общим и, главным образом, религиозным формам – уважение, отстаивавшее свое право на существование посредством свободной интерпретации;

ибо практика хороша тогда, когда хорошо суждение. Но по той же причине все ошибки и все тайны перед суждением равны. В этом проявляется слабость ума: «Ничему не поражаться».

[По мнению Хрисиппа, «…мудрец не удивляется ничему, что кажется странным»[161].]

Данная максима вызовет меньшее удивление, если задуматься о том, что восхищение всегда соответствует чему-то внешнему.

[Однако сами стоики как раз «…главное значение придавали внешнему, а не внутреннему (интимному) миру человека»[162].]

Клеанф, водонос, работал по ночам, чтобы днем слушать Зенона. Невежественный и лишенный малейшей утонченности.

[В отличие от Зенона, который «…отличался наклонностью к исследованиям и к тонкости во всяком рассуждении»[163], Клеанф из-за своей бедности не получил никакого образования, в молодости являлся кулачным бойцом, славился трудолюбием, аскетизмом в быту, скромностью, но был «недаровит и медлителен и не раз вызывал насмешки других учеников Зенона»[164]. Однако, «… хотя у Зенона было много достойных учеников, именно он стал его преемником во главе школы»[165] и исполнял затем обязанности схоларха в течение 32 лет.]

Вполне довольный своей внутренней свободой и тем самым равный богам. Впрочем, религиозный

[Он был автором самого сплошного текста, дошедшего до нас от Древней Стои, – «Гимна Зевсу», «который считается величайшим религиозным гимном Греции»[166].]

и добрый. Нет никаких сомнений в том, что именно благодаря ему окрепла стоическая идея о человеческом братстве, основанная на представлении о происхождении всех от одного бога:

[«…Основной пафос стоического мировоззрения – пафос единства. <…> Высшая цель людей – преодолеть все то, что их разъединяет… и слиться в космическое братство, образовав всемирную органическую целостность греков и не-греков, людей и богов (инопланетян)»[167].]

разум во всех людях остается разумом и не подлежит делению. Милосердие – это смелая вера во всех людей, которая приводит к предположению о наличии чего-то наилучшего в каждом и к непрекращающимся поискам этого лучшего, что является истинным путем к приличествующему человеку умению прощать.

[Когда «соученики над ним смеялись… он это сносил; и даже когда его обозвали ослом, он ответил: “Да, только мне под силу таскать Зеноновы вьюки”», а будучи публично оскорблен поэтом Сосифеем, «даже не пошевелился», чем вызвал рукоплескания присутствующих[168]. В этом преломляются абсолютизация стоиками ценности душевного покоя (позиция, очень похожая на ту, что в XVII в. будет названа квиетизмом), их призывы воспитывать в себе атараксию (невозмутимость) и апатию (бесстрастие), придерживаться принципа кинической автаркии (самодостаточности); они находили в высшем счастье и блаженстве результат «гармонии человека и воли бога как вселенского разума» и в то же время высоко оценивали отношения товарищества[169].]

Хрисипп был спорщиком и доктринером.

[Клеанфу он «…не раз говорил, что хочет от него научиться только догматам, а уж доказательства для них сможет подобрать и сам. Впрочем, всякий раз, как ему случалось тягаться с Клеанфом, он потом раскаивался…» И в то же время «слава его в искусстве диалектики была такова, что многим казалось: если бы боги занимались диалектикой, они бы занимались диалектикой по Хрисиппу»[170].]

Учение о суждении, безусловно обязанное ему своим возникновением,

[Основную часть (311 свитков) многочисленных (705 свитков, по свидетельству Диогена Лаэртия), но не сохранившихся трудов Хрисиппа («от всех сочинений Хрисиппа дошли почти одни названия, лишь иногда фрагменты») составляли труды по логике, в результате чего считается, что «Хрисипп – создатель логики этических норм»[171].]

как видно, наиболее значительно из всех известных нам подобных учений, даже если мы судим о нем по нескольким разрозненным фрагментам. Истина, говорил он, – это воля. Воспринимать истину пассивно и случайно – это значит не мыслить истину; наоборот, сильная мысль никогда не бывает ложной;

заблуждение в таких случаях исходит от вещей, а не от нас. Это глубокая мысль, поскольку ошибка Декарта ценится дороже, чем школьная истина. Тем самым, вероятно, становится понятным другой парадокс: «Мудрец не ошибается никогда». Хрисипп сравнивал суждение с рукой, которая хватает и сжимает, а наилучшее суждение – с рукой, сжатой в другой руке. Таким образом, воля является сердцевиной души (l’âme de l’âme[172]).

Эпиктет

[ «Эпиктет – рационалист. Истинная сущность человека – в его разуме, который является частицей мирового, космического разума»[173], – полагал он. То же самое, хотя и с определенными оговорками, можно сказать и про весь стоицизм в целом.]

и Марк Аврелий – один раб, а другой император – позже развили это знаменитое нравственное суждение, довольно известное в своих предписаниях. Однако, пусть даже об этом говорили бы все, мы никогда в достаточной степени не сможем понять того, что стоическая воля действует посредством суждения. Вызывающее поведение по отношению к тирану встречается редко, и оно прекрасно; но еще более прекрасно и редко суждение о нем. Стоицизм не столь общедоступен, как о том говорят.

Эпикур

Учение о чистом и простом наслаждении обретало форму начиная с атомистов. Свое имя связал с ним Эпикур, Лукреций же воспел его.

[Имеется в виду стихотворная поэма Тита Лукреция Кара «О природе вещей».]

Первый и наиболее легкий для усвоения аспект этой мудрости заключается в различении деятельного наслаждения и наслаждения пассивного, из страха перед страданием побуждающего эпикурейцев жить в истине подобно какому-нибудь стоику –

[Однако «в отличие от стоика эпикуреец не бесстрастен. Ему ведомы страсти (хотя он не будет никогда влюблен, ибо любовь порабощает)»[174].]

так, как и жил Эпикур. Но это учение обладает большей значимостью. Прежде всего, оно направлено против вызываемых различными мнениями и воображением наслаждений и страданий;

[Ср.: «…мы разумеем отнюдь не наслаждения распутства или чувственности, как полагают те, кто не знают, не разделяют или плохо понимают наше учение, – нет, мы разумеем свободу от страданий тела и от смятений души». «…Безмятежность состоит в том, чтобы от всего этого отрешиться и только прочно помнить о самом общем и главном»[175].]

видности

[Видности в философии Эпикура – это некие тончайшие образования, непрерывно исходящие от поверхностей тел и долго сохраняющие «положение и порядок атомов твердого тела», хотя иногда подобное истечение «оказывается смятенным, и возникающие в воздухе составы истончаются, не имея необходимой глубины наполнения… они и дают представление о едином и целом предмете, будучи поддерживаемы оттуда соответственным колебанием атомов в глубине плотного тела». «Форма плотного тела» возникает в нашем восприятии «или от непрерывного исхождения видностей, или от последнего их остатка. <…>От непрерывного исхождения видностей представление возникает в органах чувств, от их остатка (осевшего в сознании) – в мыслях…»[176].]

быстро разрушаются строгим размышлением о вихревых потоках атомов; упования и боги умирают вместе; это объединяет надежды и страх.

[Ср.: «Эпикур сознается, что его способ объяснения имеет целью невозмутимость самосознания, а не познание природы самой по себе»[177].]

Именно благодаря подобному избавлению данное учение об абсолютном отрицании обладало и будет обладать большей значимостью, чем полагают. В нем недостает лишь размышления о том, кто судит обо всех этих вещах; ибо в конечном итоге остается человек, который мыслит этот мир атомов. Однако чисто механическая логика стремится к тому, чтобы и мыслителя разложить на крючкообразные и круглые атомы, но никак не может этого достичь. Отсюда – некий привкус горечи и ощущение скуки бытия.

Цицерон

На примере этого государственного мужа, основательно изучившего всю греческую философию, можно лучше понять суровый нрав Диогена и его обусловленное осмотрительностью презрение ко всему. Цицерон любил платонизм как нечто прекраснейшее и почитал стоицизм как нечто наиубедительнейшее, однако не понимал во всей их глубине ни одного, ни другого. Цицерон обладал всеми добродетелями порядочного человека за исключением силы духа. Пребывавшая в нем мысль часто бывала служанкой, иногда – другом и утешительницей, но всегда не своей, а приглашенной. Политическая деятельность полностью овладела этой честолюбивой душой. Поэтому мы видим, как расцветают в трудах Цицерона пробабилистские учения

[Пробабилизм (от probabilitas – правдоподобие, вероятность, probabilis – внушающий доверие, возможный, лат.) – вероятностный тип мышления, уходящий корнями в философию античных скептиков, утверждавших, что в условиях неопределенности наилучшим критерием для теоретических рассуждений и практической деятельности является вероятность. Оформление этой точки зрения началось «в стенах» платоновской Средней и Новой академий (см. следующий комментарий переводчика). Значительную роль пробабилизм играл в средневековой схоластике, католической теологии, в философских учениях ХХ столетия, противостоявших традиционному детерминизму.]

Аркесилая и Карнеада, наследников Протагора.

[Аркесилай (ок. 315 – ок. 240 до н. э.) – афинский философ, глава второй (Средней) платоновской академии. Карнеад (214–129 до н. э.) – афинский философ, основатель Новой, или третьей, академии. Оба тяготели к скептицизму, поэтому вряд ли с полным на то основанием их можно назвать наследниками Протагора.]

Философ становится софистом, как только его мысль начинает служить страстям. Поэтому мы видим, как этот образованный человек, будучи зажат между мудростью Эпикура и Зенона и в то же время обнаруживая слабость перед возражениями скептиков, все же склонился к стоицизму как наиболее вероятностному учению. Но в чем основная причина происшедшего? Дело в том, что стоицизм сохраняет богов и формы культа – условия римского величия. Это позволяет понять, что пробабилизм – это не столько конкретное учение, сколько слабость любого учения, обнаруживающаяся в душе, падкой на восхваления. Диоген знал, чего стоит свободное суждение.

О религиозной философии

В границах долгого периода, связанного с христианской теологией, – начиная от александрийских неоплатоников и до заката аристотелевской схоластики

[Иначе говоря, начиная с III в. и до конца XIV – первой половины XV в.]

можно было бы найти значительное число мыслителей, достойных стать предметом изучения. Тем не менее историк свободной мысли, особенно если он стремится говорить только самое главное, может ограничиться лишь общей характеристикой всех тех систем, в которых «философия является служанкой богословия» – постоянно и в наиболее глубоком смысле.

[Можно предположить, что в высшей степени толерантный атеист Ален совершенно обоснованно выступает против опошления, абсолютизации и, условно говоря, банализации приведенной им «формулы», давно, постоянно и широко используемой в философской (и не только) литературе (хотя, следует признать, сам автор не слишком комплиментарно настроен по отношению к богословию), поскольку та сложная роль, которую выполняла в средневековом христианском мире философия, несомненно, не может быть сведена к идеологическому обслуживанию Церкви и всего лишь к отстаиванию «теоретических интересов» последней. Об этом убедительно говорят имена, труды и концепции выдающихся мыслителей христианского Средневековья, без которых история западноевропейской и мировой философии оказалась бы гораздо более бедной и учения которых сыграли важную роль в формировании фундамента европейской философии Нового времени. Однако в советско-марксистском изложении Средние века в основном чуть ли не полностью вычеркивались из упомянутой истории, объявлялись веками глубокого сна подлинно философской мысли и с помощью уничтожающей критики усердно раскрашивались или, точнее, закрашивались густой черной краской. Наряду с не поддающимися «сокрытию» и подвергавшимися суровой критике концепциями Августина Блаженного и Фомы Аквинского лишь в качестве робких свидетельств сохранявшегося в этот исторический период проблесков здравомыслия рассматривались учения ряда средневековых номиналистов, в соответствии с единственно допустимым в марксистско-ленинской философии критерием – однозначным ответом на сформированный в рамках того же марксизма так называемый «основной вопрос философии» – признававшихся материалистами, хотя и, безусловно, ущербными.]

Античная мысль в своих наилучших проявлениях всегда возвращалась от объекта к субъекту, постоянно подчиняя Бога, пребывавшего вовне, Богу внутреннему, а идеи – суждению.

Так, ученики Аристотеля столь же успешно, что и ученики Платона, впадали в чистую теологию, [Недаром доктрины Платона (преимущественно первоначально) и особенно Аристотеля (преимущественно на более поздних этапах развития христианской философии) пользовались (и в той или иной мере продолжают пользоваться) удивительным для языческих учений, каковыми они, по сути дела, и являются, авторитетом в рамках официальной философской доктрины католической Церкви, берущей свое начало еще в неоплатонизме Августина Блаженного и прошедшей в дальнейшем сложнейший и долгий путь через томизм – философию Фомы Аквинского – к неотомизму XIX и ХХ вв. В то же время следует учитывать, что до XIII в. европейские мыслители были знакомы практически исключительно с логикой Аристотеля – так называемым «Органоном»; другие же сочинения античного философа становились им известными лишь позже, благодаря активной просветительской деятельности арабских и еврейских мыслителей и переводчиков.]

которая прежде всего устремлена к Совершенному мыслителю, творцу и судье всего сущего и уже в соответствии с данной неподвижной моделью определяет обязанности и чаяния любого творения. Этот Бог-объект на всем протяжении христианских веков удерживал мысль в застывшем состоянии.

[Этим суждением атеист Ален косвенным образом обнаруживает свое подлинное или, точнее, глубинное отношение к средневековой философии.]

И вот главные последствия этой онтологии, или обоготворения, Бытия. Прежде всего – логический метод, предназначенный для доказательства существования как такового. Рассуждая в духе томизма, можно сказать: бытие наибольшего из существ необходимо. Ибо представим себе некое существо, которое не есть наибольшее: оно является частью того, которое больше него, а последнее – частью какого-то другого, что приводит нас – поскольку когда-нибудь нужно остановиться – к существу, содержащему в себе нечто, но не являющемуся содержимым чего бы то ни было. То же самое можно изложить по-иному, в соответствии с традицией, не сумевшей уловить аристотелевской глубины: любая причина сама является следствием какой-либо причины; таким образом, если мы не остановимся на самόй Причине, или на Первопричине, то следует признать, что удовлетворительной причины у того, чтό как таковое беспричинно, нет вообще.

[Основной или один из основных вопросов христианской философии состоит в необходимости онтологического доказательства бытия Бога. У истоков его формирования стоял упоминавшийся уже Августин, а по мнению Б. Рассела – Аристотель или даже Платон[178] (т. е. речь идет об эпохе, намного предшествовавшей возникновению христианства). В соответствии с концепцией Августина, епископа Гиппонского, постоянно возраставшая интровертность человека приводит его к обнаружению неких вечных истин в самом себе. А поскольку большее не может происходить от меньшего, постольку их источником должно быть признано лишь вечное существо, иными словами Бог.]

Или же, наконец, следуя за святым Ансельмом: совершенное существо, идеей которого мы обладаем, существует, ибо если бы его не существовало, то это нужно бы признать несовершенством, что противоречит самой исходной идее.

[Ансельм Кентерберийский, пришедший к выводу о необходимости существования природы, «…настолько выше какой-либо или каких-либо (других), что нет никакой (природы), которой она по порядку была бы ниже»[179], фактически первым сформулировал онтологическое доказательство бытия Бога и предложил два его варианта. В соответствии с первым, апостериорным, цепь случайностей, из которых складывается все в этом мире, не может быть бесконечной и неизбежно должна приводить к единственно необходимому началу, которым может являться лишь Бог. Однако, не удовлетворившись этим, он предложил и априорное доказательство (которое и пересказывает Ален), утверждая, что как в интеллекте, так и в реальности обязательно существует такой объект, выше которого нельзя ничего помыслить. Этот объект должен обладать всеми мыслимыми совершенствами, выступающими в качестве его предикатов. И среди всех этих совершенств Ансельм обнаруживает то, отрицание чего приводит к отрицанию самого данного объекта: таковым является предикат существования; обладателем же этого предиката может быть только Бог[180].]

Декарт сумел, правда не без труда, подчинить себе форму этих богословских рассуждений.

[Однако Б. Рассел считал, что «доказательства существования Бога Декартом не очень оригинальны; в основном они взяты из схоластической философии». Зато Лейбниц «дает в их законченной форме метафизические доказательства существа Бога…». Он «сформулировал доказательства лучше, чем они были сформулированы когда-либо прежде»[181]. Подробнее об этом будет сказано в эссе «Декарт» и «Лейбниц».]

Однако только критика Канта окончательно определила их точное место.

[И. Кант выступил с критикой метафизического доказательства бытия Бога[182].]

Тем не менее вплоть до пробуждения светской мысли в Декарте логика была столь же почитаема, что и Бог.

[И во многом – благодаря трудам и авторитету Аристотеля.] Другим следствием

[Имеется в виду – «онтологии, или обоготворения Бытия»: см. второй абзац настоящего эссе. Первое следствие – разработка логического метода.]

стал мистицизм, или обожествляемый фатализм. Ибо каким бы образом мы ни пытались сохранить свободу воли, она умирает в результате божественного присутствия, поскольку будущее становится полностью известным благодаря Совершенной мысли. В результате теология целиком и полностью склоняется к пантеизму, а любое моральное учение – к квиетизму, или к отказу от самого себя.

[В соответствии с основными принципами квиетизма – учения, возникшего в XVII в. в рамках католицизма, от его сторонников требовалось сохранение моральной индифферентности, пассивного и бесстрастного отношения ко всему происходящему, что объяснялось необходимостью полного непротивления божественной воле.]

Отсюда проистекают изощренные дискуссии о предназначении, благодати и спасении, принуждающие здравый смысл к вере без понимания и к унижению разума, который попадается в им же самим расставленные путы. Иезуитский ум, сверх меры оклеветанный, [Хочется вновь обратить внимание на стремление атеиста

Алена защитить ту или иную религиозную точку зрения от несправедливых, по его мнению, нападок. Это, кроме всего прочего, говорит о том, что французский философ был крайне далек от широко известного в нашей стране воинствующего атеизма, который в настоящее время «обернулся» в ней же не менее воинственно настроенной православной религиозностью.]

пытался лишь защитить себя от доктринальных последствий во имя наиболее общей морали.

От этого убереглись два верных античной культуре человеческих типа: стоики, всегда опиравшиеся на тот прекрасный парадокс, в соответствии с которым мудрец является ровней Юпитеру, [«…Основной пафос стоического мировоззрения – пафос

единства. Едины люди, едины все живые существа, едина природа, едины природа, душа и бог»[183].]

а мир, как пел Гораций, разрушившись, раздавил бы его, не нарушая его спокойствия;

[Как видно, имеется в виду начало 3-й оды из 3-й книги «Од» римского поэта:

«Человека, справедливого и уверенного в цели, ни пыл граждан, приказывающих несправедливости, ни взгляд властного тирана

не может свернуть с пути, ни Аустер, штормливый правитель беспокойной

Адриатики, ни мощная рука Юпитера, метающего молнии: даже если разрушится мир, руины убьют его недрогнувшим» (пер. М. Лущенко).]

и эпикуреец, сильный своими идеями атомов и всеобщей необходимости, проявляющий любопытство во всем и скептичный по отношению ко всему.

Монтень – это прекрасная заря после столь долгой ночи.

[И вновь Ален не может скрыть (или даже не хочет этого делать) свое подлинное отношение к Средневековью, которое он называет «долгой ночью».]

Вскормленный древними, достаточно основательно сомневающийся, для того чтобы возобладать над всеми ловушками, расставляемыми логикой, и на основании непреклонного суждения придерживающийся стоической мудрости, которая учит по-человечески страдать и достойно умирать, он представляет суждение как таковое, или человека без Бога. В «Опытах» – возможно, единственной философской книге, которая, предлагая себя читателю, обходится при этом без определенной системы и без неистового желания доказывать, –

[Пьер Бейль, французский публицист и философ последней трети XVII – самого начала XVIII в., в «Историческом словаре»[184] писал, что у Монтеня «нет никакой системы, никакого метода, никакого порядка изложения», что он «нагромождает все, что приходит на память»[185].]

действует вызывающая восхищение сила ума, направленная против вымысла, суеверия, предвзятости, страстей. Однако группы, придерживавшиеся различных точек зрения, неверно оценили ее, поскольку она оценивает их всех.

[Возможно, имеется в виду то, что «идеи Монтеня во многих отношениях были отправной точкой для развития всего французского философского вольнодумия XVII в. Поздно спохватившиеся папские цензоры внесли в 1676 г. “Опыты” Монтеня в индекс запрещенных книг, но к этому времени семена вольнолюбивых мыслей, посеянные Монтенем, успели дать пышные всходы: Шаррон, Гассенди, Ноде, Ламот Ле Вайе и другие продолжили во Франции дело Монтеня. <…> Во французской литературе XVII в. Монтень неизменно привлекал тех, кто так или иначе противостоял рационалистическим, “универсализирующим” тенденциям постепенно укрепляющегося классицизма, кто сохранял живую связь с традициями XVI в. <…> Философы-просветители видели в Монтене своего естественного союзника…»[186].]

Декарт

Первая и, вероятно, в наибольшей степени поражающая особенность Декарта состоит в том, что, будучи вскормлен религиозной философией, [С 8 до 16 лет Декарт обучался в иезуитском коллеже Ла Флеш.]

а посредством нее – философией древних, он с нескрываемым презрением отвергает их всех. Фактом является то, что он пытался очистить свое сознание от всех чуждых ему мнений и судить обо всем самостоятельно.

[ «Мое намерение никогда не простиралось дальше того, чтобы преобразовывать мои собственные мысли и строить на участке, целиком мне принадлежащем»[187].]

К чему он и был приведен редкой силы изобретательностью в области математики, [Б. Рассел полагает, что именно обучение в коллеже «…дало

ему более основательные познания в современной математике, чем он мог бы получить их в большинстве университетов того времени»[188].]

которая наделила его знанием того, что последовательное размышление обладает бόльшими возможностями, чем дискуссия с конкретными авторами. Из этого не следует, что нужно отвергнуть всяческую культуру и любую уже освоенную науку, поскольку ничего подобного не может быть вообще. Напротив, все остается на своих местах. Но, в соответствии с постоянными и глубокими размышлениями Декарта, [По мнению Рассела, Декарт «…не был трудолюбив, работал

он всего в течение нескольких часов в день, читал мало. Его труды, по-видимому, были написаны с большим напряжением сил, в течение коротких периодов, но, возможно, он делал вид, что работает меньше, чем работал в действительности, чтобы казаться аристократом-любителем, иначе его успехи едва ли были бы возможны»[189].]

имеется различие между основаниями идей, которые пребывают в нас в то же время, что и слова, и самими идеями, носителем которых является лишь суждение.

[«…Поскольку действие мысли, посредством которой мы думаем о вещи, отличается от действия мысли, посредством которой мы сознаем, что думаем о ней, то они часто независимы одна от другой»[190].]

Таким образом, обнаружив в себе стоическое учение о согласии, [Возможно, автор имеет в виду то, что стоики, сторонники

учения о каталепсических (схватывающих) восприятиях, общим их условием признавали «пассивность воспринимающей души, иначе говоря, пассивность субъекта, который не должен допускать в область восприятия никакой отсебятины»[191]. Однако подобная позиция, которая сделала бы невозможными любые сомнения по поводу воспринятого, т. е. противоречила бы картезианскому методу, должна была быть преодолена, о чем, собственно говоря, и пишет далее Ален.]

он преуспел в том, чтобы упорно и деятельно заставлять себя сомневаться – не без намерения освободить свое сознание от всех содержащихся в нем материалов, воспоминаний или объектов, скорее всего, делая это как человек, который, задумав перестройку, прежде всего разделяет камни и кирпичи и располагает их в соответствии с соображениями удобства, не предвосхищая до времени окончательный вид будущего здания.

Сомнение

Таким образом, первая из великих идей Декарта – это методическое или гиперболическое сомнение, направленное на чувства и рассудочные доказательства.

[«…Я стал считать ложным почти все, что было не более чем правдоподобным. …Никогда не принимать за истинное ничего, что я признал бы таковым с очевидностью, т. е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению»[192]. Речь здесь идет о так называемом «картезианском сомнении»: «Для того чтобы иметь твердый базис для своей философии, он принимает решение сомневаться во всем, в чем он может сколько-нибудь усомниться»[193].]

На чувства, в соответствии со старинными доводами скептиков являющиеся заблуждениями и грезами, но восстановленные в своей ценности и заново осмысленные, если можно так сказать. Например, начиная с того самого момента, когда, по моим воспоминаниям, я воображал и верил в то, что моя мечта была по-настоящему реальной, я, по всей видимости, должен думать, что она вполне могла бы быть мечтой, а в конечном итоге – сохранить ее как видимость и вовсе не придавать ей той мощи объекта, которую суждение обычно столь легко приписывает тому, что удивляет, тому, что устрашает, или тому, что нравится. Касаясь рассудочных доказательств, он отмечает, что память его часто обманывает и что эти доказательства претерпевают изменения во времени. И что же – отвергнуть их все по этой причине? Отнюдь нет – лишь те доказательства, которые вызывают подозрение, когда мои суждения опираются на память;

[«…Я не подражал, однако, тем скептикам, которые сомневаются только для того, чтобы сомневаться, и притворяются пребывающими в постоянной нерешительности. Моя цель, напротив, заключалась в том, чтобы достичь уверенности и, отбросив зыбучие наносы и пески, найти твердую почву»[194].]

в то же время это определенный метод оживления доказательств посредством постоянного сомнения. Это то, что ни в коем случае не является недоверием к самому себе, – скорее, недоверием к тому, что есть телесного и механического в мыслях, и как раз подлинным доверием исключительно к самому себе. Хорошо известно, как подобное сомнение, зашедшее настолько далеко, насколько того хочется, упирается в следующее: сомневаться – это значит мыслить; уверенность в том, что я мыслю, имеется даже тогда, когда я сомневаюсь; вот вам и вполне основательная реальность. «Я мыслю, следовательно, я существую».

[Знаменитый афоризм Декарта[195], которым чаще всего пытаются выразить самоё сущность его философии.].

Различие между душой и телом

Этот путь ведет непосредственно к некоей важной идее; и то, на чем всегда следует настаивать в противостоянии учениям, выглядящим привлекательно, – это различение души и тела, или, иначе говоря, мысли и протяженности. Скептическое возражение против свидетельства чувств касается всех без исключения тел; если я – тот, кто мыслит, – представлял бы собой тело, я не мог бы быть уверен в собственном существовании, я же в нем уверен абсолютно;

[«…Полагать, что мыслящая вещь в то самое время, как она мыслит, не существует, будет явным противоречием»[196].]

следовательно, я – тот, кто мыслит, – отнюдь не являюсь телом; следовательно, то, что сомневается, отрицает, утверждает, постигает и принимает решения, не является телом.

[«…Исследуя, кто мы такие… мы в высшей степени ясно усматриваем, что к нашей природе не имеет отношения ни какая-либо протяженность, ни какая бы то ни было фигура, ни перемещение в пространстве, ни что-либо иное подобное, являющееся свойством тела, но ей причастно одно лишь мышление…»[197].]

В случае если это открытие подтверждено, появляется возможность внешнего описания тела таким, каково оно есть. Тело является протяженностью и ничем, кроме протяженности; это говорит о том, что любая телесная природа состоит из форм, расстояний, соотношения различных частей. Элемент, каким бы он ни был, обладает лишь внешними и сопутствующими свойствами, то есть проявляющимися по отношению к другим элементам – таким, как величина, скорость, вес, – не обладая неотъемлемыми от него качествами; следовательно, природа тела признается чисто геометрической и механической.

Это основательная точка зрения, которая раз и навсегда освобождает физику не только от душ и желаний, скрытых в вещах, но и от всех качеств как таковых. Нет ничего неотъемлемого от тела; все, что есть в теле, является отношением. Теория относительного движения, столь ясно изложенная в «Первоначалах»

[Имеются в виду «Первоначала философии» Р. Декарта.]

представляет собой одно из самых парадоксальных и информативных применений подобных воззрений чистой философии.

Бог

Суждения об универсуме невозможны, если они не исходят из мыслящего «я». Но при этом нельзя продолжать мыслить «я», которое мыслит в одиночестве. Ибо оно не мыслит обо всем и не знает всего; малейшее же мыслительное действие, им совершенное, говорит о том, что существует некая завершенность (perfection) всех мыслей: например, существует истина чисел, еще даже не исчисленных, [«…Поскольку число не существует в сотворенных вещах, но

лишь рассматривается в абстракции, как род, оно является только модусом мышления…»[198].]

а также решение всех проблем, еще даже не поставленных. Эта мысль, приведенная к завершенности, есть Бог.

[Французское слово «la perfection», переведенное в тексте как «завершенность» имеет также значение «совершенство»: в Боге «заключено все то, в чем мы ясно можем заметить некое бесконечное совершенство, не ограниченное никаким несовершенством»[199]. Поэтому и в комментируемом фрагменте речь идет о завершенности как о совершенстве, и наоборот.]

Таков смысл богословских аргументов; именно поэтому мысль означает, что совершенство (perfection) существует.

Но как? Как истина, которая составлена из всего, или же как сумма истинных идей и в какой-то мере как зеркало универсума? В таком случае мы бы получили всего лишь овеществленного Бога (Dieu chose). Но, сопоставляя в себе самом способность постигать идеи и способность судить и желать, я замечаю, что первая всегда приводит к объектам, в то время как вторая всегда бесконечна; ибо если сказать, что суждение и желание, которые суть одна и та же способность, не свободны, то это означало бы сведение всего к игре идей; если суждение наличествует, то оно свободно, а то, что свободно, – бесконечно. Поэтому божественная мысль представляет собой скорее суждение, чем идею; и в конечном итоге вовсе не следует подчинять божественную мысль истинам, но, скорее, следует признать, что именно благодаря свободному суждению Бога любая истина является истиной. Здесь Декарт открывает широкий путь к подлинным изысканиям и освобождает философию от теологии. Его Бог является не Богом-объектом, но Богом-субъектом.

Страсти

Физика Декарта уже была охарактеризована в достаточной степени. Это было огромным прогрессом, делающим невозможным возвращение назад. Его теория страстей понята в меньшей степени. Ибо страсти являются излюбленным объектом тех, кто желают тем или иным способом смешать душу и тело и придумать бог знает какую телесную мысль, которая была бы жизнью. Это те самые, кто признают наличие несовершенных душ у животных. Однако несовершенных душ не существует вообще. Следует выбирать: либо это тело и протяженность, либо это дух (esprit) и свободное суждение. Поэтому на основании мощного изначального убеждения необходимо отнести страсти к чистой механике и пытаться обнаружить, к примеру, в любви и ненависти лишь движения крови,

[ «Любовь есть волнение души, вызванное движением духов, которое побуждает душу по доброй воле связать себя с предметами, которые кажутся ей близкими, а ненависть есть волнение, вызванное духами и побуждающее душу отделиться от предметов, представляющихся ей вредными»[200].]

а более тонкое возбуждение – в нервах и мускулах, благодаря чему нашему телу и обеспечивается-то возможность посредством собственного механизма и вещей, которые его окружают, двигаться тем или иным образом. А душа, связанная с этим телом, оказывается предупрежденной ощущением и восприятием. Ошибка же страстей заключается в усмотрении во всем этом мысли и желания, как если бы человек, который спасается бегством посредством механики, пытался бы установить, благодаря каким мыслям он спасается. Но убегает он благодаря физике. Поэтому единственное лекарство для страстей – в свободной воле, обладающей способностью приводить в движение члены и использовать их, а ни в коей мере не в спорах о видимых мотивах страстей и призраков воображения, которые, благодаря увлекающему нас движению, столько же убедительны, что и оратор. Невежда принимает увлеченность за доказательство, мудрец же – нет.

Спиноза

Спиноза является Аристотелем нашего Платона.

[Под «нашим Платоном» здесь подразумевается Р. Декарт. По мнению же Б. Рассела, «отношение Спинозы к Декарту в какой-то мере напоминает отношения Плотина к Платону»[201].]

По всей «Этике»

[ «Этика» – главное сочинение Спинозы.]

рассыпана самая живая критика Декарта, тем не менее Спиноза во многом следует за Декартом, в какой-то степени придавая его идеям форму и приводя их в систему. Но в то же время все теряется в проблемах объекта и необходимости.

Когда Декарт проводил различие между мыслью и пространством, он был далек от того, чтобы видеть и в том и в другом равную степень проявления бытия, или, если угодно, завершенности (perfection). Скорее, именно благодаря столь тщательному разделению завершенность и бытие оказались, пожалуй, по одну сторону, а незавершенность (imperfection) и отрицание – по другую. Дело в том, что в пространстве, или в мире тел, не существует ничего, ничто не является самодостаточным; всегда сохраняется необходимость того, чтобы любое тело определялось другими телами, его окружающими, а те, в свою очередь, – еще какими-то. И если мы желаем назвать бесконечным, или бесконечностью, либо данную коренную недостаточность, либо иную, в соответствии с которой тело должно быть сведено к своим составляющим, а данные составляющие – к другим,

[«…Причина… должна в свою очередь также определяться другой причиной, которая также конечна и ограничена в своем существовании; последняя (на том же основании) – в свою очередь другой, и так (на том же самом основании) до бесконечности…»[202].]

то нужно было бы вместе с древними сказать, что бесконечное в этом смысле противостоит завершенности. Пространство, каким бы огромным его ни представляли, никогда не приближается к тому, чтобы стать Богом.

Итак, своим исходным принципом Спиноза утверждал, что мысль и пространство являются двумя атрибутами в бесконечном ряду возможных атрибутов, посредством которых мы познаем Бога. Благодаря данной установке выбор был сделан – и свобода оказалась потерянной. Мощь философии Спинозы заключена в том, что он пытался искать всю истину разума и страстей – вплоть до свободы мудреца – под знаком идеи необходимости.

[«…Все определено из необходимости божественной природы не только к существованию, но также и к существованию и действию по известному образцу, и случайного нет ничего…»[203].]

Его «Этика» является завершением любой теологии.

Каждое существо может быть рассмотрено в двух аспектах: как модус божественной мысли или как модус божественного пространства, как душа или как тело; это одно и то же существо, но обладающее двумя аспектами. И так же как существа, исследуемые под знаком протяженности, составляют, в соответствии с абсолютной необходимостью, цепочки причин и следствий, так и мысли в Боге следуют за другими мыслями. Но не понимайте этого в духе скрытого материализма, ибо существуют две необходимости, [Вероятнее всего, автор считает возможным говорить либо

о божественной и природной необходимостях, либо о необходимости в сфере мысли и в сфере пространства, либо даже о необходимости в области идей и необходимости в области страстей (см. следующее предложение).]

и отношение мысли к мысли ничем не похоже на механизм: отношения идеи к идее суть отношения внутренние; идеи ни в коей мере не являются копиями или образами вещей. И поскольку, в соответствии, если можно так сказать, с механизмом действия страстей, человек, когда он мыслит, есть раб, постольку, наоборот, он свободен в той мере, в какой мыслит в соответствии с божественной мыслью, так как здесь подразумевается: в той мере, в какой, согласно доктрине Декарта во всей ее чистоте, ему удается подавить доводы воображения. Таким образом, заблуждение и рабство проистекают из того, что человек хочет прийти к Богу посредством вещей. Отсюда та интеллектуальная любовь к Богу, которая есть наше спасение и наше счастье. Но при этом гибнет свободная воля: «Не столь важно, – говорит Спиноза, – чтобы я любил Бога и чтобы я был спасен по необходимости, а не по собственному желанию. От этого я не менее счастлив и не в меньшей степени спасен». В этом и состоит последнее усилие теолога. Читатель «Этики» ему почти не противится. И все-таки эту строгую систему нужно оценивать сообразно тому фундаментальному суждению, в соответствии с которым к божественной мысли присоединяется также божественное пространство. В соответствии с этим же суждением, бесконечность механических причин оказывается вынужденной участвовать в достижении идеей своей завершенности. Согласно данной изначальной убежденности в изначальных убеждениях, в мире тел существует некая достаточность, завершенность механизма, и все, что есть или случается, с необходимостью обладает божественной природой. Мысль также является объектом.

Лейбниц

Лейбниц, также теолог, прилагал – не без помощи Аристотеля –

[ «В Германии Лейбница научили неосхоластической аристотелевской философии, кое-что от которой он сохранил в течение всей своей жизни»[204].]

определенные усилия, дабы уйти из-под влияния спинозизма.

[«…Значительное влияние на его философию оказала философия Спинозы… Позже он присоединился к травле Спинозы и всячески преуменьшал свое знакомство с ним…»[205].]

Вот краткое изложение его изобретательной системы. Поскольку пространство представляет собой не более чем совокупность внешних связей между изолированными элементами, постольку пространства нет вообще. Оно лишь делает видимыми действия и реакции различных существ. Подлинными существами являются души, или монады: это некие абсолютно простейшие – поскольку структурная организация есть лишь выражение внешних связей, – простейшие, которые, следовательно, не имеют ни частей, ни наружного вида, ни внутреннего объема и изменяются только в результате внутреннего развития и перехода, как говаривал Аристотель, из возможности в действительность.

[Ср., например: «…из сущего в возможности всегда возникает сущее в действительности через сущее в действительности, например: человек – из человека, образованный через образованного, причем всегда есть нечто первое, чтό приводит в движение, а это движущее уже существует в действительности»[206].]

Поэтому уничтожьте все монады за исключением одной – и она станет развиваться только благодаря собственной внутренней природе, а, обнаружив внутри себя самой свои связи со всеми другими монадами, предстанет в виде целого Мира. Точно так же поведут себя и все другие монады – без какого-либо воздействия одной на другую и благодаря предустановленной гармонии, которая управляет развитием каждой из них в соответствии с развитием всех других. Как раз это и позволяет предполагать существование Бога-регулятора и даже в достаточной степени подтверждает его существование.

[ «Лейбниц считал, что каждая монада отражает Вселенную, но потому, что Бог дал ей такую природу, которая самопроизвольно порождает этот результат. <…> Тем, кому предустановленная гармония казалась странной, Лейбниц указывал, какое прекрасное доказательство давала она существованию Бога»[207].] Итак, перед нами мир душ, [ «Лейбниц пришел к отрицанию реальности материи и к замене ее бесконечными собраниями душ»[208].]

и все они демонстрируют развитие в форме Вселенной, задуманной внутри каждой из них, – но каждая, делая это с присущей только ей позиции, представляет собой некое организованное тело; при этом одни из них менее активны, другие – более. Душа будет признана бездействующей, в случае если ее восприятия смутны, или деятельной, в случае если ее восприятия отчетливы; свобода же определяется посредством перехода от свертывания к развертыванию, что возвращает нас к мудрости философов и в конце концов должно сообразовываться со здравым смыслом. Тем не менее оказывается, что все задуманное и осуществленное – в состоянии ли свободы, в состоянии ли рабства – абсолютным образом определено как таковое Богом; и туман, скрывающий от нас данный вид познания, в рамках которого все пребывает в движении, ничего не устраняет в этом непреодолимом условии. Лишь с помощью отличающейся глубиной доктрины Декарта следует оценивать эту систему, как и другие, менее блестящие, только тем самым и оставляющие чуть больше места наивной надежде.

[Возможно, имеется в виду надежда на волю Богу, предопределяющую существование, по определению Лейбница, этого «лучшего из миров».]

Юм

Эпикурейцы велики только своим отрицанием.

[Эта точка зрения проводится в эссе «Эпикур» (см. выше), где Ален утверждает, что учение философа «…направлено против вызываемых различными мнениями и воображением наслаждений и страданий; видности быстро разрушаются строгим размышлением о вихревых потоках атомов; упования и боги умирают вместе; это объединяет надежды и страх. Именно благодаря подобному избавлению данное учение об абсолютном отрицании обладало и будет обладать большей значимостью, чем полагают».]

Это и есть последнее усилие суждения, направленного против теологических систем.

[Действительно, «эпикуреизм противостоял все более модным в эпоху эллинизма суевериям, предрассудкам, астрологии и магии, имевшим афро-азиатское происхождение и хлынувшим в Грецию из завоеванных Македонией областей»[209].]

А ведь нужно признать, что материалистические системы все еще остаются теологиями без Бога, о чем мы можем судить благодаря характерной для них несгибаемой вере в механические законы в их применении ко всему прошлому, ко всему будущему, ко всем мирам, в масштабах, значительно превышающих возможности нашего куцего опыта. Юм, по крайней мере, не дает погибнуть духу противоречия. «Чтение Давида Юма, – пишет Кант, – вытащило меня из моего догматического сна».

[ «Я охотно признаю, что напоминание Дэвида Юма было именно тем, что много лет назад прервало мой догматический сон и придало моим исследованиям в области спекулятивной философии совершенно новое направление»[210].]

Уже Юм решительно выступает против онтологических рассуждений. И главные его усилия были направлены именно против наиболее общих форм рассуждений. Идея причины, взятая абстрактно и вне восприятия, делает возможными довольно бессодержательные логические игры.

[ «Все явления, по-видимому, совершенно отделены и изолированы друг от друга; одно явление следует за другим, но мы никогда не можем заметить между ними связи…»[211]. Таким образом, «Юм считает, что доказать объективное существование каузальных связей невозможно ни “априорно”, т. е. путем логического выведений следствий из причин по рецептам рационалистов XVII в., ни “апостериорно”, т. е. из опыта. Причем в обоих случаях он ведет рассуждение в плоскости конкретных примеров, подобранных далеко не исчерпывающим образом». В то же время он, вероятно, понимал, что «без принципа причинности науки рассыпаются в прах…»[212].]

Однако Юм рассматривает ее в лоне самого восприятия, и именно здесь он ее отрицает. Перед вами бильярдный шар, который должен ударить другой, и вы намереваетесь предсказать, что произойдет дальше. Но если я пренебрегаю рассуждениями, если я с достаточной убедительностью отрицаю привычные разговоры и воспоминание о прошлом опыте, то я нахожу в этом восприятии лишь некие впечатления, которые изменяются, не обладая ничем определенным, ни даже доступным пониманию в отношении самой вещи и ее свойств. Мне в какой-то мере известно, что происходило в ситуациях, в известной степени похожих на эту. Однако очевидно, что в данном случае в ряду причин нет моего опыта. Закон пребывает отнюдь не в вещи – ибо вещь есть лишь она сама, – он во мне, в том, кто его усвоил. Но даже во мне этот закон не является неопровержимым. Мои воспоминания или неяркие впечатления готовы соединиться в любых сочетаниях: я могу вообразить, что этот шар сейчас исчезнет, или остановится без видимой причины, или придаст другому шару значительную скорость. Таким образом, ни в объекте, ни в себе самом я не нахожу ни малейшего основания для вынесения решения по поводу того, что вероятно, а что невероятно.

[ «Истинный скептик будет относиться с недоверием не только к своим философским убеждениям, но и к своим философским сомнениям»[213].]

Происшедшее событие дает мне уверенность лишь в той мере, в какой я отдаюсь природе, склоняющей меня с помощью привычки, хотя вовсе и не неопровержимой, к ожиданию скорее этого, чем того.

[Юм «…акцентирует факт несомненного наличия каузальных связей в области перцепций, где эти связи выступают в различных видах, – как порождение идей впечатлениями, а решений – мотивами, как ассоциативное сцепление и сила привычки. Причинно-следственный характер всех этих процессов не вызывает у Юма сомнений: в сфере сознания нет никакой свободы воли и там господствует строгий фатализм»[214].]

Нашей единственной мудростью была бы наука о вероятном.

[Напомню, что «вероятное» по-французски обозначается словом «probable». А это слово возвращает нас к пробабилизму, о котором уже говорилось выше в связи со Средней и Новой платоновскими академиями и др.]

Но науки о вероятном нет вообще, даже в таком простом случае, как случай с единственной брошенной игральной костью. Правда, если на всех сторонах этой кости имеется по одной точке и лишь в одном квадратике нанесены две, то бросок, в результате которого выпадет одна точка, будет более вероятным. Но таким образом объясняется лишь тот факт, что впечатление, производимое в данном случае одной точкой, сильнее, чем впечатление от иного. Ибо на самом деле выпадение двух точек столь же вероятно, что и одной, и даже длинная серия одинаковых результатов не позволяет предвидеть то, что принесет следующий бросок, поскольку он никак не зависит от предыдущих. Следовательно, наука о вероятном ни в коей мере не способствует накоплению опыта, как то представляется игрокам.

Таким образом, моя уверенность – это всего лишь вера, которая ни в какой мере не основывается на разуме, а возникает из двух источников: из привычки, или ассоциации идей, и сильного впечатления, определимого лишь посредством веры, которую оно порождает, и с легкостью уничтожающего уже имевшиеся ассоциации. Как говорят, сиамский король не хотел поверить в то, что под воздействием холода вода может обрести способность выдерживать слона. Но если бы в связи с этим у него возникло впечатление столь же сильное, что и в результате восприятия, то он тотчас же и без всяких затруднений поверил бы в это.

[ «Из слабостей, свойственных человеческой природе, наиболее всеобщей и бросающейся в глаза является та, которую обычно называют доверчивостью, иначе говоря, крайняя готовность верить свидетельствам других людей»[215].]

Таким и создан горделивый ум человека, неспособный выносить сомнения, о чем я уже сказал, и счастливый – подобное случается и со мной – благодаря полному их забвению среди забот, навязанных обществом, из которого предусмотрительно изгнали все необычное. Эти замечательные исследования не имели никакого успеха. Даже самое свободное суждение с трудом выносит испытание, каковым является внимательное чтение «Трактата о человеческой природе».

[ «Трактат о человеческой природе» (1739) – одно из главных сочинений Д. Юма.]

Сказанное объясняет, почему столь часто оказывают предпочтение ладно скроенной, но при этом лишенной правдоподобия теологии.

[Ср.: «…Человечество, находящееся в полном неведении относительно причин и в то же время весьма озабоченное своей будущей судьбой, тотчас же признает свою зависимость от невидимых сил, обладающих и разумом»[216].]

Кант

Канту повезло в том, что, читая Юма, он стал сомневаться во всем только после близкого знакомства с математикой и астрономией. Сомнение приносит пользу только тому, кто знает. Тогда он и спрашивает себя, почему он уверен; ведь теорема Пифагора постоянно не дает покоя, [Возможен и другой перевод: «Теорема Пифагора постоянно

держит нас в своей власти».]

а то, что два и два составляют четыре, все еще продолжает оставаться верным. Кант же хотел сказать, что уверенность такого типа носит чисто логический характер, поскольку несомненно, что если любое А есть В, то некоторое В есть А. Таким образом, математика стала бы аналитической, иными словами, ограниченной простым развитием недвусмысленных определений; экспериментальные же науки, наоборот, должны были бы быть названы синтетическими, к общему понятию золота опытным путем добавляя свойство при равном объеме весить в 19 раз больше воды, что, конечно же, не содержится в определении, полученном благодаря химическим реакциям. Внимательно изучив это различие, Кант обнаружил, что оно ложно. И здесь лежит ключ к его философии, в какой-то степени неблагодарной и трудной для изложения. Следовательно, в обобщающем пересказе нужно преодолеть эту трудность.

Математика не сводится только к безупречным логическим рассуждениям. Если внимательно к ней присмотреться, то обнаружится, что она содержит в себе опыт особого рода.

[Ср.: «Само достоинство математики (этой гордости человеческого разума) основывается на том, что она гораздо больше, чем можно ожидать от опирающейся на обыденный опыт философии, научает разум усматривать в великом и малом порядок и правильность природы, а также удивительное единство ее движущих сил и тем самым дает разуму повод и стимул для применения, выходящего за пределы всякого опыта, и, кроме того, дает философии, занимающейся этими вопросами, превосходный материал, подкрепляющий ее исследования, насколько это допускает их характер, соответствующими созерцаниями»[217].]

Когда в рамках геометрии рассматривают характерные для нее построения и комбинации фигур, становится понятным, что абстрактный язык не смог бы им дать исчерпывающего объяснения. Например, понятия верха и низа, правого и левого, столь естественные, что о них вообще не говорят, здесь оказываются необходимыми. Однако эти понятия не имеют никакого смысла вне чувственной интуиции, а это заставляет думать, что пространство геометра могло бы быть реальным пространством, в котором присутствуют вещи, относящиеся к опыту. Даже арифметика не принималась бы в расчет без некоей абстрактной фигуры, составленной из точек и линий, которые позволяют установить, что два и два – это то же самое, что три и один. В целом мысль о числе, вероятно, оказалась бы в то же время и восприятием числа, а, следовательно, самая строгая математика не смогла бы обойтись без чувственного опыта. Эти замечания становятся более наглядными в известном примере с двумя руками или двумя ушами – правыми и левыми. Даже если предположить, что эти объекты, будучи сопоставлены – элемент с элементом, являются идентичными до такой степени, что вербальное определение ни в чем не сможет найти различий между ними, то все же окажется, что они не совпадают. И в этом состоит некое свойство, сущностно геометрическое и настолько ясное, насколько это вообще возможно, хотя и остающееся полностью непонятным без чувственного восприятия мест нахождения и характера расположения упомянутых элементов. Если сблизить эти замечания с известными постулатами, которые древние геометры с полным на то основанием отказывались доказывать, но в которых никто, и совершенно искренно, не сомневается, то мы приходим к выводу первостепенной важности, а именно: то, что в математике представляет собой a priori, или нечто необходимое, относится также и к опыту. Следовательно, нет нужды кидаться из математики в область опыта, а геометрия и даже арифметика уже являются науками о природе.

Как это возможно? Только в том случае, если признать, что реальное пространство – то пространство, в котором мы воспринимаем вещи, – есть не вещь, но лишь умственная форма, вне которой никакого возможного опыта не существует.

[Ср.: «…Представление о пространстве… должно быть первоначально созерцанием, так как из одного только понятия нельзя вывести положения, выходящие за его пределы, между тем мы встречаем это в геометрии… Но это созерцание должно находиться в нас a priori, т. е. до всякого восприятия предмета…». Внешнее созерцание может быть присуще нашей душе «…лишь в том случае, если оно находится только в субъекте как формальное его свойство подвергаться воздействию объектов и таким образом получать непосредственное представление о них, т. е. созерцание, следовательно, лишь как форма внешнего чувства вообще»[218].]

Согласившись с этим предположением, легко объяснить возможность применения математики к опыту. Благодаря размышлению об упрощенных объектах наше сознание может раз и навсегда постичь свойства пространства, которые a priori определяют условия любого возможного опыта.

Если внимательно присмотреться, то выяснится, что время также есть некая форма, [Например: «…Из всех созерцаний дана a priori одна лишь

форма явлений – пространство и время», «время есть не дискурсивное, или, как его называют, общее, понятие, а чистая форма чувственного созерцания»[219].]

хотя его свойства нам известны в меньшей степени. И высказывание типа «два различных момента времени с необходимостью следуют друг за другом» a priori законодательствует в опыте по отношению к любым объектам. То же самое следует из высказывания «Любая вещь, участвующая в опыте, по отношению к другой вещи существует либо в то же время, либо до нее, либо после нее», или еще: «Все объекты возможного опыта связаны друг с другом в границах единого времени».

[Ср.: «Время имеет только одно измерение: различные времена существуют не вместе, а последовательно…»[220].]

Однако, поскольку существуют чистая геометрия, являющаяся наукой о вещах, и чистая механика, то не существует ли также чистой физики? Таким образом, критике, начиная с первых открытий показавшей свою силу, удается, наконец, создать завершенную картину таблицы категорий рассудка (de l’esprit) – форм совокупного опыта[221]. По поводу причинности Кант, например, говорит следующее: даже если две вещи следуют друг за другом в восприятии, это не означает, что они следуют друг за другом в действительности; так, я говорю, что солнце и луна, даже когда я их воспринимаю последовательно, существуют в одно время; в противоположность этому я полагаю, что два взрыва, которые я услыхал одновременно, произошли один вслед за другим. Таким образом, идея наличия последовательности в опыте заключает в себе больше, чем сам факт последовательности: данная форма подлинной последовательности есть причинность. Но это всего лишь пример, причем чрезвычайно ограниченный.

Предприняв это огромное усилие, Кант оказывается в состоянии дать объяснение очевидной силе и слабости, которые присущи всем приведенным метафизическим аргументам, стремящимся вывести нас за пределы возможного опыта – вплоть до решения вопросов о том, конечен ли, или бесконечен мир, является ли душа чем-то бессмертным, существует ли Бог? Эти аргументы сильны, потому что они опираются на принципы a priori, против которых бессилен любой опыт. А слабы они потому, что принципы a priori вообще не применяются вне связи с объектами, относящимися к возможному опыту. Например, идея причины – форма всяческого возможного опыта – не способна привести к некоему объекту, пребывающему вне рамок этого всяческого опыта. В этом как раз и состоит обобщающая идея «Критики чистого разума».

Практическую философию Канта резюмировать легче. Ибо ясно, что человеческий рассудок (esprit)

[ «Способность… мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить»[222].]

есть нечто и что он обязан проявлять внимание по отношению к самому себе; с другой стороны, повседневная мораль с уверенностью заявляет, что опыт, т. е. успех, перестает что-либо решать, как только речь заходит о лжи, честности или уважительном отношении к клятвам. Значит, в этом случае человеческий рассудок может украсить себя прекрасным именем Разума и законодательствовать только сообразно собственным идеям.

[ «Разум есть способность, дающая нам принципы априорного знания»[223].]

Сказанное в достаточной степени подтверждает анализ широко распространенного понятия долга, в соответствии с которым нельзя быть истинно честным, если не являешься таковым исключительно благодаря уважению к самόй честности. И эта религия чистого долга вполне сошла бы за некую разновидность идолопоклонства, если бы критика наук, сделав очевидной законодательную мощь самого рассудка даже в тех случаях, когда решает опыт, не объяснила бы в то же время, почему здравое сознание (une conscience droite) столь уверенно в себе именно в тех случаях, когда опыт более не способен принимать решения.

В остальном мораль Канта – это всегда не более чем мораль Платона, хотя и приведенная в согласие со строжайшей теоретической философией.

[ «Этика – главная часть философии Канта. Недаром именно с размышлений над антиномиями, и в том числе над антиномиями свободы, столь важной как раз для решения проблем этики, началось становление его “критицизма”»[224].]

И, даже не пытаясь утверждать, что теология служит основанием для морали, говорить следует как раз об обратном. Теоретическая критика, к счастью, запретила принимать решения о свободе, о душе и о Боге на основании принципов физики, независимо от того, направлены ли эти решения на утверждение или на отрицание. На самом деле эти теологические идеи являются завоеваниями морального суждения. Свобода или реально существующая душа, Бог, наконец, окончательное согласие или воздаяние ничем не похожи на объекты возможного опыта; скорее, они в большей степени приемлемы в рамках идеи о моральном императиве; причем приемлемы благодаря волевому решению, как условия самогό морального поведения.

[Ср.: «До тех пор пока практический разум имеет право направлять нас, мы будем считать поступки обязательными не потому, что они суть заповеди Бога, а будем считать их Божественными заповедями потому, что мы внутренне обязаны совершать их»[225].]

Ибо является ли, к примеру, согласие на следование долгу отказом от утверждения, что человек свободен? Когда вы достаточно поразмышляете об этом, вы заметите, что глубокие воззрения Декарта не столь уж и далеки от всего сказанного, как о том говорят, и что сам Кант мог бы так думать. А в конечном итоге это опять-таки свидетельствует о новом расцвете платоновских идей.

Огюст Конт

[Сразу следует подчеркнуть, что философия О. Конта пользовалась особым вниманием и, можно даже сказать, сочувствием Алена: «…Среди французских авторов нашего века двое заявляли о себе как о сторонниках Конта. Одним из них был Шарль Морра, теоретик монархии, другим – Ален, теоретик радикализма. По разным причинам оба считали себя позитивистами. Морра был позитивистом, потому что видел в Конте доктринера, придающего особое значение принципам организации, авторитету и возрожденной силе духа. Ален был позитивистом, так как интерпретировал Конта в свете идей Канта и основной идеей позитивизма полагал обесценение мирской иерархии. “Пусть назовут королем лучшего повара, лишь бы он не пытался заставлять нас целовать кастрюлю!” <…> Ссылки на Конта постоянны в работах Алена. См. в особенности: Propos sur le christianisme, P., Rieder, 1924; Idées. Paris, Hartmann, 1932, réédité dans la collection 10/18. Paris. Union Générale d’Editions[226], 1964 (последняя книга содержит исследование, посвященное Конту)»[227]. Именно увлечением философией позитивизма можно объяснить и тот факт, что в настоящей работе Конту уделено повышенное внимание: если всем ее «героям», за редкими исключениями, посвящены предельно краткие эссе, то размышления о Конте заняли более чем половину объема всей работы в целом. На отмеченную особенность, собственно говоря, указывает и сам автор (см. об этом чуть ниже). Тем не менее нельзя не признать, что по отношению к отдельным суждениям Конта Ален все-таки настроен достаточно критично (см., например, ниже главу «Философия истории»).]

I

Огюст Конт, выпускник Политехнической школы, умерший в 1857 г. пятидесяти девяти лет от роду, прожил жизнь, которая была печальной по двум причинам. Прежде всего потому, что женщину, достойную и его и подлинной любви вообще, он встретил довольно поздно – в 1844 г. и наслаждался обретенным счастьем всего один год.

[В октябре 1844 г. давно разошедшийся с женой Конт познакомился с Клотильдой де Во, полной противоположностью его супруги, экстатическая любовь к которой носила чисто платонический характер, а после ее смерти, последовавшей по причине давнего заболевания туберкулезом, перешла в религиозное почитание и даже обожествление покойной. Ее культ (в доме философа имелся, например, «алтарь Клотильды») стал подлинной основой разработанной философом «позитивной» религии. Сам он претендовал на роль ее первосвященника, мечтал о широком распространении нового религиозного учения и был уверен в появлении толп прозелитов, привлеченных содержащимися в нем идеями.

Постановка Аленом на высшую ступень в «иерархии» «жизненных печалей» почитаемого им философа отношений с любимой женщиной симптоматична и заставляет вспомнить о роли и месте возлюбленной в биографии самого эссеиста (см. об этом Вступительную статью).]

По этой причине излишне долгие размышления по поводу совокупности человеческих проблем неоднократно приводили его в состояние крайней усталости, которое даже порождало мысли о каком-то психическом заболевании.

[Ален существенным образом смягчает, можно даже сказать, облагораживает и эстетизирует ситуацию, имевшую место в реальности. Проблемы со здоровьем у Конта начались еще в молодости, т. е. гораздо раньше встречи с Клотильдой де Во. В 1826 г. философ пытался утопить свою жену, а позже – покончить с собой. Причиной подобного поведения стало душевное расстройство, своими симптомами, по мнению специалистов, напоминавшее параноидальную шизофрению. Несколько месяцев он провел в психиатрической лечебнице. В целом же его лечение (то дома, то в больнице) растянулось на 10 лет. Окончательно философ, как видно, так и не выздоровел до конца своих дней, что после его смерти и пыталась доказать его бывшая жена, оспаривавшая завещание умершего супруга.]

Из этого горького опыта он, без всякого сомнения более непосредственно, чем любой другой когда-либо живший мудрец, извлек идею анархических отступлений, совершаемых в рамках не имеющих определенного объекта и правил размышлений, которым предается сознание, ограничившееся собственными мечтаниями. Отсюда и проистекает дисциплина, постоянно искомая во внешнем порядке вещей – в порядке социальном и в практике строго рациональной религии, основанной как на первом, так и на второй.

[По мнению Арона, «отправная точка учения Конта – размышление о внутреннем противоречии общества его времени, противоречии между теологическим и военным типом и научным и индустриальным типом. Поскольку тот исторический момент характеризовался расширением научных знаний и индустриальной деятельности, единственный способ покончить с кризисом состоял в ускорении становления общества путем создания системы научных идей, которая определяла бы общественный порядок, тогда как в прошлом он формировался системой теологических идей»[228]. Однако в том-то и состоит одна из особенностей учения Конта, что он отнюдь не отказался от использования религии для наведения «порядка в обществе».]

Однако достигнутая победа была куплена дорогой ценой.

[Как видно, имеется в виду – ценой здоровья, утрата которого в то же время была «восполнена» обретенной славой (см. ниже).]

Как бы в качестве компенсации он с первых же своих работ обрел реальную славу.

[Действительно, уже к 30 годам, в частности благодаря тесному сотрудничеству с А. Сен-Симоном, у которого он работал секретарем, Конт стал достаточно известен в научных кругах. Однако подлинное признание к нему пришло лишь после публикации «Курса положительной философии» (ее 6 томов увидели свет на протяжении 1830–1842 гг.). Благодаря этой фундаментальной работе он и был признан одним из ведущих европейских философов современности.]

Вскоре, поддерживаемый – даже материально – видными своими последователями, живущими в разных странах, [В 1842 г., узнав о бедственном материальном положении

Конта, его английский последователь Д. С. Милль вместе с двумя своими соотечественниками выслал философу значительную сумму денег. В следующем году, получив от англичан, которых последний счел чуть ли не обязанными постоянно оказывать ему финансовую помощь, отказ в ответ на свою просьбу повторить осуществленную ранее акцию, Конт обратился к приверженцам позитивизма во всем западном мире, буквально требуя от них оказания ему, как создателю нового учения, материальной поддержки. Одобрявший эту идею французский философ П. М. Э. Литтре организовал подписку, в результате чего философ стал ежегодно получать собираемые таким способом средства.]

он оказался главой школы и жрецом новой религии, но в своей благородной бедности остался свободным от любых связей с властями и академическими кругами, сообразуясь тем самым со своей строгой доктриной, в соответствии с которой духовная власть должна полностью отмежеваться от царства силы и всегда действовать с помощью свободного наставления, свободного совета и свободного согласия.

[Этими словами Ален фактически выражает собственную позицию по вопросу о почестях и наградах (см. Вступительную статью). В то же время в данном случае он также (см. выше) несколько «лакирует» действительность, не принимая во внимание, например, того, что Конт потратил немало сил и времени, чтобы попасть в Академию наук, или получить для себя кафедру в Политической школе, или навязать свое религиозное учение ордену иезуитов (правда, без намерения возглавить последний), или стать всеми признанным первосвященником учрежденной им религии.]

В любой цивилизованной стране позитивистский культ еще и сегодня имеет свои храмы и своих верующих, хотя из-за слабости научных изысканий, все в большей степени оказывающихся в зависимости от полученных материальных результатов, а также из-за упадка столь красиво именуемых гуманитарных наук распространение доктрины оказалось гораздо менее быстрым, чем того осмеливался желать сам мэтр. Позитивистская церковь Бразилии

[ «Влияние позитивизма было очень глубоким в Бразилии, где он стал чуть ли не официальной доктриной государства. Бенжамен Констан, президент Республики, включил в программу общественных школ изучение “Энциклопедии позитивных наук”, составленной Контом. В 1880 г. был основан Миссионерский институт, в 1891 г. в городе Рио торжественно открыт позитивистский храм для отправления культа человечества. Девиз “Порядок и прогресс” (Ordern e Progresso) начертан на зеленом фоне флага Бразилии. Зеленый цвет был также цветом знамен позитивистов»[229].]

имела основания написать в 1914 г.: «Нынешняя братоубийственная катастрофа

[Имеется в виду начавшаяся в том году Первая мировая война.]

является результатом слишком позднего осуществления пропаганды позитивизма, особенно в Париже». Отсюда же у автора настоящих страниц и возникла не терпящая отлагательств идея направить по данному пути размышления терпеливых, серьезных и молодых умов и сделать это отнюдь не посредством некоего резюме или краткого обзора этой великой доктрины, но, скорее, с помощью непосредственного изложения отдельных идей, которые ему самому помогли понять причины собственных ошибок, ошибок других людей, а в конце концов – трудности тех сложных времен.

II. Система наук

Ум (l’esprit), лишенный цели, сбивается с пути. Поэтому размышлять нужно не столько о методах, сколько о самих науках, ибо эффективно функционирующий ум действует внутри самой науки.

[Ср.: «…Основной переворот, характеризующий состояние возмужалости нашего ума, по существу, заключается в повсеместной замене недоступного определения причин в собственном смысле слова – простым исследованием законов, т. е. постоянных отношений, существующих между наблюдаемыми явлениями. О чем бы ни шла речь, о малейших или важнейших следствиях, о столкновении и тяготении, или о мышлении и нравственности, – мы можем действительно знать только различные взаимные связи, свойственные их проявлению, не будучи никогда в состоянии проникнуть в тайну их образования»[230].]

Наука есть инструмент и защитное средство для ума. Ум обретает свои предназначение и спасение – если он вообще может их обрести – не благодаря возвращению к самому себе, преследуемый при этом неким призраком, а постоянно устремляясь к определенной цели и опираясь на нее. Ничего столь хорошо не характеризует позитивно настроенный ум, как нынешняя культура, использующая для этого реально существующую энциклопедическую науку, в то время как академическое сообщество, каждая из частей которого живет лишь своей специализацией, неизбежно предается – как то представляется математикам, врачам, историкам – утонченным и бесполезным исследованиям, а также впадает в скептические блуждания.

И все-таки совершенно ясно, что математика – это всего лишь вспомогательное средство для астрономии и физики.

[Вопросу о классификации наук и попыткам встроить в разработанную систему новую научную дисциплину – социологию в размышлениях Конта было уделено немало внимания. Закон о классификации наук «…должен по своей природе отвечать двум основным условиям, – догматическому и историческому, – точки соприкосновения которых необходимо выяснить прежде всего: первое состоит в расположении наук согласно их последовательной зависимости, так чтобы каждая опиралась на предыдущую и подготовляла следующую, – второе предписывает располагать их сообразно ходу их действительного развития, переходя всегда от более древних к более новым[231].

«Закон трех состояний (см. о нем ниже. – Прим. пер.) в учении Конта приобретает строгое значение лишь вкупе с классификацией наук. Порядок распределения разных наук раскрывает нам порядок становления позитивного разума в разных областях. Другими словами, позитивное мышление не могло не сформироваться в математике, физике, химии раньше, чем в биологии. Впрочем, нормально, что в более сложных дисциплинах позитивизм проявляется позже. Чем проще материя, тем легче о ней позитивно размышлять. Есть даже такие феномены, наблюдение за которыми само ведет разум к позитивной фазе.

Цель сочетания закона трех состояний с классификацией наук состоит в доказательстве того, что восторжествовавший в математике, астрономии, физике, химии и биологии образ мышления должен в конечном счете победить и в области политики и привести к созданию позитивной науки об обществе – социологии.

Но цель этого сочетания не только в доказательстве необходимости создания социологии. Начиная с определенной науки – биологии – окончательно расстраивается методология: науки перестают быть аналитическими, а непременно становятся по преимуществу синтетическими. Это нарушение методологии создаст основу для социологической концепции исторического единства»[232].]

Менее очевидно, но не менее верно, что физика и химия – в плане изучения живых существ – представляют собой всего лишь некие абстрактные приуготовления. И если посредством реальных исследований удалось уловить взаимную зависимость и последовательность наук, каждая из которых привносит все бόльшую ясность в следующую за ней и являющуюся более конкретной и сложной, чем она, то биология, или наука о живых существах, как представляется, точно так же оказывается всего лишь некоей пропедевтикой по отношению к изучению общества, поскольку социальная жизнь зависит от тех условий, которые делают возможной жизнь индивидов: например, проблема питания господствует над политикой и моралью. Таким образом, наука о человеке и человеческом обществе, до сих пор разрабатываемая чистыми литераторами, которые не знают ничего иного, на самом деле является сложной и выполняет роль некоего завершения, поскольку предполагает существование до нее биологической науки, а тем самым – и всех остальных. Благодаря этим размышлениям, неотделимым от непосредственного и углубленного изучения всех наук в соответствии с присущей им степенью зависимости и возрастающей сложностью, возникает энциклопедическая система, состоящая из шести фундаментальных наук, это:

математика,

астрономия,

[Конт проявлял особый интерес к астрономии, курс которой на протяжении многих лет читал в разных аудиториях: «Совокупность астрономических знаний, рассматриваемых до настоящего времени слишком изолированно, должна отныне составлять только один из необходимых элементов новой нераздельной системы общей философии, постепенно подготовленной в течение последних трех веков само собой получившимся схождением результатов всех великих научных трудов и достигшей, наконец, по своей отвлеченности истинной зрелости»[233].]

физика,

химия,

биология,

[Из всех перечисленных наук Конт выделял три. С его точки зрения, «…естественная философия, рассматриваемая как необходимое введение в социальную философию, разлагаясь сначала на две крайние и одну промежуточную науки, последовательно обнимает эти три великие отрасли знания – астрономию, химию и биологию, из которых первая непосредственно касается стихийного зарождения истинного научного метода, а последняя – его основного назначения. …Для того чтобы пополнить эту основную формулу, достаточно, во-первых, включить между астрономией и химией физику в тесном смысле слова, начавшую действительно существовать как самостоятельная наука лишь при Галилее;

во-вторых, поместить в начале этого обширного целого математику, единственную необходимую колыбель рационального положительного метода как для индивида, так и для рода»[234].]

социология.

Очевидно, что от последней, для которой Конт первым нашел соответствующее ей место и которой дал имя, зависит решение проблем, стоящих перед человечеством.

[«“Курс позитивной философии” обосновывает новую науку – социологию…», – писал Арон, – благодаря чему признается приоритет целого над частью и синтеза над анализом. «Конт, с его злоупотреблением логикой, свойственным великим и некоторым невеликим людям, исходит из единства человечества и намечает в качестве цели социологии изучение истории человеческого рода»[235]. Поэтому позитивистская философия, по замыслу ее основателя, вбирает в себя достижения всех существующих наук: «Новая общественная наука, предлагаемая Контом, оказывается исследованием законов исторического развития. Она основывается на наблюдении и сравнении, а значит, на методах, сходных с теми, которые используют другие науки, особенно биология; но сферы применения этих методов будут уточнены, так сказать, с помощью ведущих идей позитивистского учения, его синтетической концепцией статики и динамики. Служит ли это пониманию строя данного общества или основных направлений истории – в обоих случаях разум подчиняет отдельные наблюдения предшествующему постижению целого»[236].]

Однако исследовать мораль, не изучив реальную ситуацию жизни человечества, было бы столь же бесполезно и смешно, как и обращаться к социологии, не проведя до этого достаточной подготовки в области биологии, или к последней – без физико-химической подготовки, очевидным образом зависящей от астрономических и математических исследований, поскольку проблема силы тяготения, довлеющая во всей физике, сама по себе носит астрономический характер и остается неприступной, в случае если у нас нет достаточного знания о математических формах.

Из того что каждая наука зависит от предшествующих ей, не следует делать вывод, что первая среди них является наиболее значительной из всех, в чем убеждают себя обуреваемые гордыней специалисты. Первая из наук – если подразумевать под ней ту, с которой нужно начинать, – окажется также самой абстрактной из всех и наиболее бессодержательной и бедной в случае рассмотрения ее в качестве цели; каждая последующая наука более богата, в большей степени плодоносна и находится ближе к проблемам человечества; поэтому она всегда характеризуется законами, которые ей присущи и которые предшествующие науки никогда не сумели бы разгадать. Однако только предшествующая наука благодаря имеющейся у нее власти может придать форму законам той науки, которая следует за ней: например, уравнение дает форму физике, равновесие устанавливает законы в химии, энергетика господствует в биологии, а биология обусловливает подлинную социологию, в чем специалист слишком часто усматривает объяснение собственному тираническому поведению.

Тенденцию, корректируемую подлинно энциклопедической культурой и сводящую каждую науку к предшествующей, мы назовем материализмом, который представляет собой всего лишь обоготворение абстрактных форм. И намерение свести механику к абстрактной математике слово «материализм» характеризует ничуть не хуже, чем тенденцию подчинить социологию биологии, вплоть до сведения всех социальных законов к условиям воспроизведения, питания и климата.

[Ср.: «Тремя всеобщими источниками общественных изменений являются, как мне представляется: 1) раса; 2) климат; 3) обственно политическая деятельность, рассматриваемая во всей полноте ее научного развития. Мы пока не выясняем, соответствует ли историческая важность этих источников данному порядку их перечисления»[237].]

Подобное искажение более известно под именем исторического материализма.

[Нисколько не пытаясь преувеличивать научную значимость исторического материализма и не отрицая близости материнской для него концепции позитивизму, следует все же признать, что ему, в его классической форме, в которой история общества трактуется как естественно-исторический процесс, не было присуще стремление рассматривать социологические процессы сквозь призму биологических законов, что оценивалось им же как редукционизм.]

Те же самые заблуждения можно обнаружить в стремлении свести биологию к абстрактным законам химии и физики. Эта идея, которая проливает новый свет на столькие проблемы, способна помочь определить ценность системы наук, основанной на реально присущей последним степени зависимости друг от друга.

III. Социологический закон трех состояний

[Закон трех состояний, в котором находят свое преломления идеи А. Р. Ж. Тюрго и А. Сен-Симона, О. Конт сформулировал в своей «основной брошюре», как он называл «Проспект научных работ, необходимых для реорганизации общества» (1822), сразу привлекший внимание исследователей к персоне молодого ученого. С изложения этого закона он начинал и свои лекции по позитивной философии: «Согласно моей основной доктрине, все наши умозрения, как индивидуальные, так и родовые, должны неизбежно пройти последовательно три различные теоретические стадии, которые смогут быть здесь достаточно определены обыкновенными наименованиями – теологическая, метафизическая и научная, – по крайней мере для тех, которые хорошо поймут их истинный общий смысл.

Первая стадия, хотя сначала необходимая во всех отношениях, должна отныне всегда рассматриваться как чисто предварительная; вторая – представляет собой в действительности только видоизменение разрушительного характера, имеющее лишь временное назначение – постепенно привести к третьей; именно на этой последней, единственно вполне нормальной стадии, строй человеческого мышления является в полном смысле окончательным»[238].]

Идея, согласно которой наиболее продвинутые науки, являющиеся, естественно, и наиболее абстрактными и наименее сложными, лишь прокладывают пути к другим, а последняя и наиболее сложная из них оказывается также и наиболее значительной, наконец-то стала понятна благодаря решающему замечанию по поводу того, что все науки суть социологические факты. Ни общий для них всех и свойственный только каждой из них язык, ни сокровища архивов, ни обучение, ни инструменты наблюдения и измерения не могут быть отделены ни от организации социума, ни от непрерывности общественного процесса, ни от промышленного прогресса, ни от разделения труда. Отдельный индивид, будь то Декарт, Лейбниц или Ньютон, лишь содействует продолжению постепенного прогресса знаний, в котором принимали участие тысячи их предшественников, известных и неизвестных. Мыслит Общество; более того, поскольку прогресс познания уже пережил столько различных обществ, постольку лучше сказать, что мыслит Человечество. Таким образом, закон последовательного развития наук сообразно их возрастающей сложности является социологическим законом. Следовательно, в противоположность той анархической идее, в соответствии с которой каждая наука абсолютно хороша и относится к универсальной мудрости, в качестве каковой она и известна, новая наука проливает свет на другие и в результате оказывается предназначенной для определения точного места и значимости каждой из них.

Поэтому рассмотрим, каким образом научные понятия проникают в те общие идеи, которые являются продуктом социальной жизни и влияния которых в полной мере не избежал в своем творчестве ни один мыслитель. Ясно, что первые науки уже давно порвали с предрассудками и суевериями. Между тем во времена Пифагора и Платона математики далеко не полностью отвергали традиционное отношение к священным числам, а в эпоху Аристотеля, как мы знаем, свойства звезд и постоянство их возвращений к одному и тому же расположению все еще объяснялись приписываемыми им нетленностью и божественной природой. Гораздо позже простота законов в рамках физических исследований стала рассматриваться как свидетельство их истинности, в соответствии с идеей о бесконечно мудром творце. Позже биология использовала подобного рода идеи в качестве руководящих, либо ссылаясь при этом на мудрость архитектора, либо обращаясь к душе или жизненному принципу как к причине характерных для жизни феноменов. Что касается социологии или политики, то очевидно, что они пока не освободились если и не от мысли об организующей идее провидения, служащей оправданием властей, то, по крайней мере, от диктата таких абстрактных идей, как свобода, равенство, справедливость, постоянно пребывая при этом в конфликте с реальными и скорее претерпеваемыми, чем осознаваемыми условиями существования. Следовательно, все науки должны пройти через долгий период детства. И прогресс каждой из них, если рассматривать его беспристрастно, проистекает из того, что опыт постепенно и благотворно влияет на сильные чувства или абстрактные идеи, сформулированные безусловным образом. Например, с точки зрения картезианцев, следствием божественных мудрости и постоянства была идея постоянства естественных законов.

Все эти идеи – от идеи абсолютного правительства или бога до идеи скрытого гения, по мнению социологов, происходят из того, что первым и в наибольшей степени запечатлевающимся в сознании любого человека опытом естественным образом становится опыт, проистекающий из собственно человеческого уклада. Наши первые впечатления, относящиеся к обычному порядку вещей, постоянно побуждают нас считать его всего лишь аналогичным собственно человеческому укладу и всегда в большей или меньшей степени изменяющимся под влиянием лести, мольбы, принесенных жертв. Таким образом, первой наукой была религия.

[Как отмечает рассуждающий о Конте Р. Арон, поскольку «любое общество непременно предполагает консенсус, согласие между частями, единение членов, составляющих общество», постольку «общественное единство требует признания принципа единства всеми индивидами, т. е. религии». При этом «сама религия допускает тройное деление, свойственное природе человека. Она включает в себя интеллектуальный аспект, догму; аффективный аспект, любовь, которая выражается в культе; и практический аспект, который Конт называет “укладом”. Культ упорядочивает чувства, уклад – личное или общественное поведение верующих. Религия воспроизводит в самой себе дифференциацию природы человека: порождая единство, она должна обращаться одновременно к разуму, чувству и действию, т. е. ко всем способностям человека»[239]. «Таким образом, религия представляет для души нормальный консенсус, в точности сравнимый с консенсусом здоровья с телом»[240], и «…теологические концепции были даже… долгое время необходимы, дабы возбуждать и поддерживать смелость человека косвенной надеждой на своего рода бесконечное господство…»[241].]

А фетишизм, который преклоняется перед любым полезным или вредным объектом как перед богом, в соответствии с наипростейшими социальными отношениями представляет собой самую бесхитростную форму предвидения и упорядоченного действия, основанную на наблюдении и воспоминании. Во всяком случае, с одной стороны, строгость внешнего порядка не позволила упустить случая оживить безумные надежды, рожденные желанием и молитвой, а с другой – социальный порядок, под влиянием в том числе и внешней необходимости экономического или военного плана, предлагал наилучшие модели теологии. Отсюда происходит организованный политеизм, для наиболее продвинутой части населения планеты в свою очередь замененный монотеизмом, становившимся все более и более абстрактным. Таким образом, первое состояние нашего понимания любого порядка будет называться состоянием теологическим. Фетишизм, политеизм, монотеизм являются главными его подразделениями.

Тот прогресс, который приводил от конкретного к абстрактному, от беспорядка к порядку, от бессвязного к упорядоченному во внутренних связях, в глубине своей был направлен на урегулирование нашего понимания самогό внешнего порядка. Однако он обретал форму отрицания и критики, основным средством которых оказывалась скорее дискуссия, чем опыт. Здание, возведенное из идей, становилось все более и более бедным и непротиворечивым, – будучи при этом и слишком далеким от внешнего порядка вещей, чтобы испытывать на себе его разрушительное или укрепляющее воздействие, – поддерживаемым только догматической страстью, в особой степени пренебрегавшим общественной природой и забывавшим о ней, притом что бесхитростная теология предлагала, как минимум, ее верное изображение. Итак, систематическое, отрицающее, абстрактное, естественным образом анархическое и индивидуалистическое сознание следует называть метафизическим.

[Ср.: «Метафизика, таким образом, является в сущности ничем иным, как видом теологии, ослабленной разрушительными упрощениями, самопроизвольно лишающими ее непосредственной власти помешать развитию специально позитивных концепций. Но, с другой стороны, благодаря этим же разрушительным упрощениям, она приобретает временную способность поддерживать деятельность обобщающего ума, пока он, наконец, не получит возможность питаться лучшей пищей»[242].]

Это общее движение никогда не прекращало действий, направленных либо против политеизма – в пользу монотеизма, либо против католического монотеизма – в пользу более абстрактной и менее пышной религии, найдя в конце концов свое завершение в неэффективной идее Высшего Существа и бесплодной концепции непреодолимой фатальности.

[Как видно, имеются в виду такие протестантские учения, как лютеранство, кальвинизм, цвинглианство и др.]

Переход от монотеизма к позитивному, или завершающему, состоянию мы будем называть состоянием метафизическим, потому что соответствующий ему разглагольствующий и критически настроенный ум в особой степени откровенно выступал против систематизированной теологии. Однако подобного рода дьявольский ум действовал в любые времена, всегда оказываясь великолепным в разрушении и бессильным в созидании. Именно поэтому метафизическое состояние в своей чистоте почти неуловимо; но так же как абстрактные концепции, доминирующие во французской революционной политике, позволяют оценить ее результаты, так и протестантская реформа выдвигает наиболее точную идею этого отрицающего и в то же время догматического движения.

Параллельно всему ходу описанного – мощного, но впустую протекавшего – движения освобожденные науки одна за другой предлагали модели позитивного, или завершающего, состояния и вели к последовательному подчинению предлагаемой им строгой дисциплине биологии и даже социологии.

IV. Позитивный ум

Позитивная наука развивается, естественно, под влиянием внешних факторов и, выступая под именем математики, уже на протяжении длительного времени предлагает совершенную модель познания, оказавшись во власти которой астрономия вскоре отказывается от последних воспоминаний об астролатрии

[Астролатрия – широко распространенное в древнем мире поклонение самым разным небесным телам.]

и астрологии, достаточно долго тесно связанных с позитивными исследованиями.

[Ср.: «Когда новейшая философия безвозвратно изгнала астрологические принципы, она не менее заботливо сохранила все истинные понятия, полученные при их господстве; точно то же происходило в химии по отношению к алхимии»[243].]

Биология и даже социология сегодня уже пережили или переживают подобную перемену. Согласие всех просвещенных умов, как и подтвержденная опытом полезность, не позволяет более не признавать, что на смену поиску причин во всей науке должно прийти изучение законов; причина на уровне человеческого уклада – это воля, это видимый или скрытый индивид, подобный человеку. И очень полезно наблюдать, как метафизическая критика понемногу подменила наивные гипотезы фетишизма и более абстрактные концепции политеизма или монотеизма, с тем чтобы прийти к пустым и чисто вербальным понятиям, каковыми все еще являются тяжесть, сила притяжения, сродство, жизнь в высказываниях не только учеников, но даже мэтров. «Природа? – спрашивал де Местр. – А что это за дама?» Метафизический ум, таким образом, подходит к объяснению вещей, используя слова. Науки же формулируют законы, не заботясь о причинах, и делают на основе своих формул выводы или предсказания, которые верифицирует опыт. Таким образом, позитивная наука является вполне очевидным фактом человеческой жизни (un fait humain). Однако позитивный ум в достаточной степени может самоутверждаться лишь при помощи социологического суждения, которое только и способно сохранить то, что есть человеческого и позитивного в воспоминаниях о нашем долгом детстве. Ибо наука, как угодно продвинутая и сколь угодно свободная, обычно наделяет ученого лишь принципиально негативной и надменной уверенностью по отношению к прошлому и – что очень примечательно – болтливым скептицизмом по отношению к человеческим проблемам. К отмеченному неизбежно должно вести злоупотребление критическими или метафизическими дискуссиями, благодаря которым становится видно, что теологический метод пережил свой объект. В отличие от такого рода негативного усилия, прилагаемого теперь впустую, столь удачно названный позитивный ум исправляет заблуждения прошлого, которые никогда не представляют собой ничего, кроме предчувствованных истин, и сохраняет память о них. Например, протестантская критика, подчиняясь неизбежному и систематическому сомнению, очищает христианство от идеи о Непорочной Матери; но позитивный ум усматривает в этом символе выражение самой глубокой в социальном плане истины. Параллельно этому идея духовной власти, полностью отделенной от материальной силы, идея, столь грубо отвергнутая революционным сознанием, как будет объяснено позже, окажется подхваченной и усвоенной сознанием позитивным.

На основании всего сказанного можно признать, что фетишизм и даже теология не столь непосредственно противостоят установлению конечного порядка, как общее для бывших эмпириками или догматиками философов XVIII в. метафизическое заблуждение (l’aberration), в соответствии с которым религии представляют собой лишь нагромождение произвольных и забавных суеверий и которое, со своей стороны, неизвестно каким образом произвело на свет полностью оснащенный абстрактный разум. Это усилие – признаться, неизбежное, в свое время полезное и направленное против теократических пережитков – должно рассматриваться как долговременное восстание ума против сердца. Его главной ошибкой является индивидуализм, уже выработанный монотеистической доктриной персонального спасения. Важнейшая позитивистская идея, которая должна улучшить эту порочную концепцию, состоит в обнаружении во вдохновениях религиозного чувства первого наброска наших теоретических идей – связь, которая обнаруживается во всех наших естественно-научных концепциях, как только они оказываются разработанными и более не изучаемыми, поскольку чувство всегда является главным двигателем как для познания, так и для деятельности. Так была восстановлена преемственность в человеческом развитии – как индивидуальном, так и коллективном. И позитивный ум, в соответствии с подлинным понятием прогресса выступая тем самым как охранитель, обещает не обмануть надежд, пришедших к нам из детства человечества.

V. Социологическая психология

Если под термином «психология» понимать изучение человеческой природы, рассматриваемой с точки зрения присущих ей же потребностей, эмоций и мыслей, то можно прийти к выводу, что наблюдения за природой человека, множество раз излагавшиеся честолюбивыми литераторами, никогда тем не менее не выходили за пределы того, чтό опыт семейной жизни и повседневные пересуды делают доступным для всех, но особенно для женщин, которые в первую очередь зависят от человеческого уклада (l’ordre humain), а также от мнений и эмоций, которые вносят в него перемены. Однако реальные отношения между действием, чувством и умственными способностями (l’intelligence) поддаются научному наблюдению только в том случае, если мы рассматриваем как развитие человечества в его целостности, так и обнаруживаемую в его рамках в соответствии с основным социологическим законом устойчивость мнений, нравов и институций. Только тогда наблюдения за человеческой природой оказываются освобожденными от бесчисленных индивидуальных фантазий, делающих возможными любые гипотезы. Но самая естественная ошибка – поскольку любой психолог, претендующий на научность, является скорее зрителем, чем актером, – состоит в признании того, что умственные способности являются тем двигателем в самом человеке, который посредством своих собственных законов управляет одновременно и эмоциями и действиями. Отсюда и проистекает имеющая серьезные последствия ошибка, возникающая одновременно с совершением критического, или метафизического, усилия и состоящая в незнании естественного существования альтруистических склонностей, – ошибка, общая для священников-монотеистов, мирян-метафизиков, эмпириков и скептиков. Отсюда же проистекает и мизантропическая идеология – непосредственным образом искоренить ее могла бы только социология, – которая представляет индивидуальное существование в виде порочной абстракции, хотя социальная жизнь не менее естественна для человека, чем еда и сон.

Однако изучение детства человечества в рамках социологической истории позволяет обнаружить источник всех этих метафизических софизмов. Прежде всего, изучение религий – как примитивных, так и развитых – в соответствии с их значимостью выявляет последовательность идей, которые никогда не подтверждаются опытом, полученным из окружающей действительности, аналогичны возникающим в состоянии бреда, в приступе безумия, во сне и позволяют понять, что под влиянием чувства, особенно усиленного общественными потребностями, ум естественным образом отдаляется от истины. Если мы не умеем изучать умственные способности по недоступным верификации поэтическим фантазиям фетишистов, политеистов и особенно теологов-монотеистов, то следует вообще отказаться от постижения преемственности человеческого существования (la continuité humaine). И все же эта история нашего долгого детства, взятая как таковая, в достаточной степени объясняет современный образ жизни, даже если мы имеем в виду наиболее образованные умы. Ибо нужно признать, что вне рамок познания окружающей среды, осуществляемого с использованием позитивного метода, к которому ум, как только он им овладевает, приспосабливается без всякого труда, эти общие воззрения в качестве истинной опоры всегда используют не аргументы адвоката, обнаруживаемые в дискуссии, но чувство или же влияние, оказываемое социальными потребностями. Именно поэтому существующие во время войны воззрения изменяются под воздействием сильных чувств или крайней необходимости. Следовательно, нужно признать, что умственные способности – это не более чем прислуга, что первый импульс им всегда сообщают действие и потребности, точно так же как вдохновение всегда приходит к ним благодаря чувству. Отсюда следует, что умственные способности, хотя бы немного освободившись от подобного рода связей, осуждены на блуждание без руля и без ветрил и что, наконец, умственные способности контролируют ситуацию и обладают возможностью внести улучшения в действие и чувство лишь в той мере, в какой они сами формируются реальной наукой в соответствие с непоколебимым и неизменяемым порядком, существующим в окружающей среде. «Действовать в соответствии с эмоциями и мыслить, чтобы действовать.» Этот позитивистский девиз служит ослаблению горделивого неповиновения, присущего умственным способностям, которые характеризуют метафизическое сознание. Такого рода размышления побуждают осмотрительного мыслителя прежде всего заняться изучением долгого опыта человечества, начиная при этом с самых абстрактных наук, с наибольшим успехом изгоняющих с собственной территории рискованные воззрения, и, в соответствии с энциклопедическим подходом, переходя от них к наукам иного рода, вместо того чтобы без достаточной подготовки изобретать безумные точки зрения, касающиеся самых сложных тем. Однако главная черта мудрости заключена отнюдь не в этом. Осмотрительный мыслитель всегда подчиняет свои научные исследования определенным потребностям, т. е. необходимостям, определяемым действием, и остерегается проявлять бесполезное любопытство, которое, независимо от характера проводимого исследования, вовлекло бы его в бесконечную череду разнообразных тонкостей. Это условие относится к числу с наибольшей решительностью отбрасываемых горделивым метафизическим умом, пребывающим в согласии с происками академической науки, направленными на оказание поддержки отдельным ее специализациям. Наконец, поскольку всегда именно чувство движет и увлекает мысль, еще одна черта подлинной мудрости заключается в том, чтобы не пренебрегать собственно культурой – эстетической и в особенности поэтической – как источником теоретического вдохновения. И данная связь столько раз подтверждалась опытом, что она могла бы быть очень легко признана, даже если бы вообще не пытались ее понять. Эти замечания сделаны для того, чтобы показать, в какой степени подлинная история человечества ведет человека к лучшему пониманию самого себя.

[В сказанном проявляется противоречивость позиции Конта (и самого Алена), поскольку, уделяя столько внимания чувствам, он был все-таки убежден в том, что «идеи управляют миром и переворачивают его, или, другими словами, весь общественный механизм покоится, в конечном счете, на мнениях…»[244]: «…во все времена, начиная с первого взлета философского гения, более или менее отчетливо, но всегда неопровержимо признавалось, что история общества определяется главным образом историей человеческого разума»[245]. Это же отмечал в своих размышлениях и Р. Арон, писавший в связи с концепцией Конта, что «именно разум указывает направление истории, говорит о том, какими станут общество и природа человека на конечном этапе»[246], в результате чего роль чувств оказывается крайне неопределенной.

Однако тот же исследователь пытался объяснить обнаруживающееся противоречие позитизма, отталкиваясь от уже приведенной в основном тексте (см. чуть выше) формулы, гласящей, что «…нужно действовать под влиянием чувства и думать, чтобы действовать. Отсюда следует критика той интерпретации рационализма, которую можно назвать интеллектуалистской. В соответствии с ней развитие истории постепенно сделало бы из разума орган, определяющий поведение человека. По мнению Конта, такого быть не может. Побуждение всегда будет идти от чувства – души человечества и мотора деятельности. Разум никогда не станет более чем органом управления или контроля.

Но разум этим не обесценивается, так как позитивистской философии свойственна идея обратной связи между силой и благородством. Наиболее благородный – это самый слабый. Думать, что разум не предопределяет деятельности, не значит его умалять. Разум не является и не может быть силой именно потому, что он в определенном отношении есть нечто более возвышенное.

Локализации в мозгу трех элементов природы человека суть лишь перестановка идей, связанных с их функционированием. Огюст Конт помещает разум в передней части мозга, так что разум связан с органами восприятия или органами чувств. Привязанность он помещает, наоборот, в задней части мозга, так чтобы она непосредственно соединялась с органами движения»[247].

Кроме того, при рассмотрении обсуждаемого вопроса следует учитывать провиденциализм (влияние Ф. Боссюэ), в целом присущий мировоззрению Конта.]

VI. Философия истории

Резюме как таковое способно дать лишь обедненное представление о той пространной исторической картине, которую Конт набрасывал дважды, каждый раз ставя своей задачей выявление преемственности в существовании человечества.

[ «По мнению Конта, есть только одна история человечества, устремленная к интеграции всех моментов прошлого. Он даже усматривает в таком понимании традиции одно из главных преимуществ позитивизма: “Западная анархия заключается главным образом в ухудшении связей между людьми, последовательно нарушаемых католицизмом, проклинающим античность; протестантизмом, осуждающим средневековье; и деизмом, отрицающим всякую филиацию. Ничто лучшим образом не взывает к позитивизму как средству разрешения революционной ситуации, единственному выходу, допускаемому ею, – преодолению всех этих более или менее подрывных доктрин, постепенно подталкивающих живых к восстанию против всех мертвых. После такой услуги история вскоре станет священной наукой в соответствии со своими естественными обязанностями непосредственного изучения судеб Великого Существа, понятие о котором есть итог всех наших разумных теорий. Систематизированная политика отныне будет связывать с ним любые свои начинания, естественно подчиненные состоянию, соответствующему великой эволюции. Даже возрожденная поэзия станет черпать в нем образы, нацеленные на подготовку будущего путем идеализации прошлого” (Système de politique. V. III. P. 2)»[248]]

Здесь же нам достаточно показать, что позитивистские идеи, касающиеся реальных условий человеческого существования, изначально задают историческому описанию формы или рамки, позволяющие связать друг с другом институции, идеи и события и сделать это без каких-либо макиавеллиевских предположений, которыми историки, слишком мало знакомые с внешними обстоятельствами и действительными потребностями, так долго злоупотребляли, как если бы лицемерие, хитрость и ложь и в самом деле являлись подлинными движущими силами политики.

Любая цивилизация прежде всего пребывает в определенной системе биологических необходимостей, которые подчиняют ее географическим, физико-химическим, астрономическим и математическим условиям; эти условия оказываются тем более жесткими и тем менее подверженными изменениям, чем они проще и абстрактнее. Низшее повсюду является основанием для высшего.

[Ср.: «…Низшее обусловливает высшее, но не определяет его. Иерархическое видение позволяет расположить феномены по своим местам и в то же время установить саму общественную иерархию: высшее в ней обусловлено низшим, как и живые феномены обусловлены, но не определяются физическими или химическими явлениями»[249].]

Отсюда – это мы и видим в наше время – выводят правило, в соответствии с которым холод и голод неумолимо определяют характер секретных махинаций, проводимых политиками. Это подобно тому, что чувства и умственные способности в каждом из нас прежде всего зависят от здоровья. Тем самым оказывается ограниченной причудливость действий и особенно мыслей, всегда становящихся бесплодными и даже вредоносными, как только они в меньшей степени испытывают принуждение со стороны необходимостей низшего уровня.

Порядок нужно определять через нравы, институции и методы действия, которые в любой ситуации являются ответом на неустранимую необходимость, а прогресс – при помощи теоретических придумок, ведущих свои истоки из непосредственного познания этих необходимостей начиная с самых незначительных. Таким образом, доминирующая в любой интерпретации истории идея состоит в том, что сопротивление новшествам, постоянно выводя разум (l’intelligence) на уровень реальных проблем, также является фактором, обеспечивающим прогресс. Ничто не способно в большей степени помочь понять это, чем контраст между греческой и римской цивилизациями. В первой из них недостаточно умеренная военными потребностями тяга к абстрактным рассуждениям вскоре вызвала упадок нравов, имевший место в эпоху царствования болтунов и протекавший таким образом, что выдающиеся услуги, оказанные ею прогрессу человечества, ничуть не помешали неизбежному ее распаду; в другой умозрительные рассуждения были подчинены действию, и военный порядок, поддерживаемый необходимостью, изо всех сил сопротивлялся импровизации, откуда и возникла та сильная политическая и юридическая организация, которая все еще продолжает жить во всем западном миропорядке.

Точно так же в Средние века, в рамках столь долгого и почти всегда неадекватно оцениваемого перехода к монотеизму, обнаруживается примечательный контраст между методом мышления, полностью свободным от любого рода верификации, и глубоким ощущением социальных требований (nécessités), выраженным в продолжительном сопротивлении любой импровизации и инновации – в практической мудрости, которая позволила сохранить устойчивость при осуществлении этого трудного перехода в условиях противостояния имевшим место метафизическим блужданиям. Природа идей, в соответствии с точной систематизацией политеизма в то время рассматривавшихся в качестве абсолютных, нуждалась в духовной власти, которая отличалась бы решительной консервативностью и постоянно, сама не ведая о том, вдохновлялась бы требованиями социального и, наконец, внешнего порядка вещей – единственных регуляторов любой мысли.

[Для комментирования и уточнения данного пассажа могут быть использованы самые разнообразные высказывания Конта. Вот одно из них: для позитивного мышления «…человек в собственном смысле слова не существует, существовать может только человечество, так как всем нашим развитием, в каком бы отношении его ни рассматривать, мы обязаны обществу. Если идея общества кажется еще абстракцией нашего ума, то это преимущественно в силу старого философского мировоззрения, ибо, по правде сказать, именно идея индивида отличается – по крайней мере, у нашего рода – таким характером. Новая философия, во всей ее совокупности, будет стремиться обнаруживать как в действительной, так и в умозрительной жизни связь каждого со всеми, проявляющуюся в массе различных видов, – дабы сделать невольно обычным чувство тесной социальной солидарности, надлежащим образом распространенной на все времена и на все места»[250].

Р. Арон указывает на значение принципа детерминизма в рамках концепции Конта, который, например, считал «…выдающейся заслугой Монтескье подчеркивание детерминизма исторических и общественных явлений», но давал «…упрощенную трактовку работы “О духе законов”, основную идею которой можно выразить известной формулой его первой книги: “Законы суть необходимые отношения, вытекающие из природы вещей”. В этой формуле Конт усматривает принцип детерминизма, распространяемый на разнообразие общественных явлений и одновременно на процесс становления обществ»[251].]

О чем легко судить беспристрастно, если продолжать рассматривать характеризующие современную анархию и пришествие свободомыслия утопические блуждания как метафизику, какой бы ни была ее доктрина. Благодаря этому краткому изложению становится в достаточной степени понятно, что разум не может определять самого себя, не учитывая собственного реального содержания, которое подчиняет его природным необходимостям, и, наконец, что мыслители, не связанные – любыми способами – конкретным объектом, полностью лишены здравого смысла.

Насколько обобщающим ни являлось бы данное изложение, нужно попытаться разъяснить известный девиз «Порядок и прогресс», [Вопрос о соотношении порядка и прогресса Конт решает

утверждением существования неразрывной связи между ними: «В каком бы то ни было вопросе положительное мышление всегда приводит к установлению точной элементарной гармонии между идеями порядка и идеями прогресса. Для новой философии порядок составляет всегда основное условие прогресса и, обратно, прогресс является необходимой целью порядка: подобно тому, как в животной механике равновесие и поступательное движение взаимно необходимы в качестве основы или цели»[252]. Этим же объясняется и сопротивление философа любым новшествам, инновациям и импровизациям (см. также ниже), которые, с его точки зрения, приводят к нарушениям порядка, столь необходимого для дальнейшего прогресса.]

уточненный (éclairée) менее известным афоризмом «Прогресс – это всего лишь развитие порядка». Подводным камнем кратких изложений – я не исключаю и те, которые в связи со своей доктриной предлагал сам Конт, – является тот факт, что мы, те, кто их читают, переходим от одной идеи к другой, следуя самым что ни на есть упрощенным путем, и в результате натыкаемся на некоторые общие места. Каждому доводилось думать, что он является сторонником прогресса, но при этом также – приверженцем порядка, а это как раз и ведет в тупик. Идея же Конта, столь простая с виду, является одной из наиболее глубоких и сложных для усвоения. Нет сомнений, что извлек он ее из своих астрономических штудий, усматривая в планетарной системе изменения, совместимые с устойчивыми законами. Сложность системы связана с амплитудой этих изменений, из чего вытекает важная идея о том, что наиболее сложный порядок в наибольшей степени подвержен изменениям. Таким образом, благодаря позитивному рассмотрению порядка, который нам недоступен, понятия неизменяемого закона и происходящих изменений оказываются примиренными без какого-либо теоретического затуманивания проблемы. Тем самым изгоняется метафизический призрак фатальности, и тогда мы легко обнаруживаем во всем этом некую последовательность теологических систематизаций. Это фундаментальное понятие, в соответствии с которым неизменяемые законы допускают тем более значительные модификации, чем порядок, являющийся предметом разговора, более сложен, подлинный мыслитель переносит в любое исследование, вплоть до относящегося к социологии. И тогда обнаруживается позитивное понятие человеческой мощи, т. е. понятие реальной свободы, которое непостижимо в отрыве от обширной энциклопедической культуры. Если мы выразим ту же идею в иных терминах, то это будет означать, что прогресс более не может изменять порядок и что изменения системы не совершают насилия над механическими законами. По мнению мэтра, эта идея была уточнена благодаря воззрениям Бруссэ

[Broussais, François Joseph Victor (1772–1838) – французский врач; полагал, что любая болезнь – это некий воспалительный процесс, возникающий в результате раздражения тканей воздействиями внешней среды. Лечил он преимущественно диетой и кровопусканиями и резко критиковал иные лечебные подходы, предлагавшиеся в его эпоху. Однако его собственные методы во время эпидемии холеры, охватившей Париж в 1832 г., были признаны неэффективными. В то же время успехом пользовались его лекции, посвященные френологии.]

на здоровье и болезнь, которые относятся к тому же порядку и подтверждают те же законы. Наконец, именно эту идею он переносит в область социальной науки, где ее, конечно же, не так легко уловить, поскольку законы порядка, являющиеся объектом социальной статики, не слишком хорошо известны. Вся его философия истории иллюстрирует связь между порядком и прогрессом. Но мы не готовы уловить ее, поскольку мы не поняли смысла той механической связи, которая подчиняет динамику статике.

[Ср.: «Статика и динамика суть две главные категории социологии Огюста Конта. Статика в сущности сводится к изучению того, что он называет общественным консенсусом. Общество сравнимо с живым организмом. Подобно тому как нельзя изучать функционирование любого органа в отрыве от целостного живого организма, точно так же нельзя изучать политику и государство вне рамок всего общества, взятого в данный момент. Социальная статика предполагает, таким образом, с одной стороны, анатомический анализ структуры общества на конкретный момент, а с другой – анализ элемента или элементов, определяющих консенсус, т. е. превращающих совокупность индивидов или семейств в коллектив, делающих из множества институтов единство. Но если статика есть исследование консенсуса, то она заставляет заниматься поисками главных органов любого общества и, следовательно, уводит от разнообразия исторических обществ, позволяющего в конечном счете раскрывать начала всякого общественного строя.

Таким образом, социальная статика, начинающаяся как простой позитивный анатомический анализ разных обществ и взаимных интересов учреждений отдельной общности, заканчивается во втором томе “Системы позитивной политики” исследованием основного порядка всякой человеческой общности.

Динамика с самого начала служит просто описанием последовательных этапов, которые проходят общества. Но мы знаем, что становление общества и разума человека определяется законами. Поскольку все прошлое составляет единство, социальная динамика не похожа на историю, которую пишут историки, коллекционирующие факты или наблюдающие за преемственностью учреждений. Социальная динамика обозревает последовательные и необходимые этапы становления разума человека и обществ.

Социальная статика поставила в повестку дня основной порядок любого общества, социальная же динамика воспроизводит метаморфозы, которые испытал этот фундаментальный порядок, прежде чем он вышел на конечную стадию позитивизма.

Динамика подчинена статике. Ведь понимание того, что есть история, начинается с постижения порядка любого общества. Статика и динамика соотносятся с терминами порядка и прогресса, начертанными на знаменах позитивизма и республики Бразилии (см. об этом подробнее выше. – Прим. пер.): “Прогресс – это развитие порядка”»[253].]

Поэтому данное социологическое размышление, хотя и основанное на вполне ясных примерах, серьезно рискует оказаться безрезультатным из-за отсутствия достаточного уровня предварительной подготовки. Я говорю об этом на основании опыта.

VII. Социологическая мораль

С тех пор как благодаря совместному поступательному развитию науки и промышленности обновленное сознание полностью освободилось от теологии, дисциплинировать западного человека стало по силам только доказательному закону. Однако теперь социологические исследования, уже в достаточной степени подготовленные к этому, и в сферу, подведомственную естественным наукам, ввели те правила социального поведения, на которые всегда указывала практическая мудрость, благо, как мы видели, она сама их и учредила, опираясь при этом на полностью неверифицируемые доктрины. Идея основать супружескую верность и нерасторжимый брак на послушании абстрактному и недоступному для понимания богу прекрасно характеризует недостаточность и даже угрожающий характер этих произвольных теоретических конструкций, которые отвращали умы от подлинных свидетельств, находившихся к тому же у них под рукой. Поэтому не следует удивляться тому, что вместе с современным триумфом метафизической анархии самые простые правила социального порядка оказались вовлечены в процесс распада тех слабых доктрин, которым их неосторожно навязал теологический ум. В то же время монотеистические отклонения никогда не доходили до того, чтобы, в соответствии с догматами, предписывать материнскую любовь, непосредственным образом прославленную образом Девы-Матери. Это и является основанием для обнаружения в данной первоначальной связи первого типа социального существования и наиболее мощного из альтруистических инстинктов. Тем более необходимо объяснить то странное заблуждение метафизического ума, который в своих двух формах – деизме и эмпиризме – посредством более или менее решительного отрицания естественных альтруистических чувств всегда приходит к индивидуализму.

С монотеизмом, наличие метафизической нагрузки в котором следует уже признать, индивидуализм связан доктриной личного спасения, всегда вопреки природе стремящейся разорвать социальные связи и оставить человека одного перед лицом Бога. Эта абстракция подготавливала рационалистическую идеологию, в соответствии с которой общества признаются институциями безопасности или необходимости, существующими с согласия индивида. Доктрине прав человека оставалось лишь перевести в сферу практической политики эти чуждые ей теоретические построения, притом что социальное существование основывалось на своеобразном договоре, всегда обусловленном расчетами о прибылях и убытках, осуществляемыми под знаком радикальной идеи равенства. Выступая против этого и вдохновляясь биологической точкой зрения, в соответствии с которой элементом живого существования (l’être vivant) является живое существо (un vivant), так же как элементом линии является линия, а элементом поверхности – поверхность, позитивный ум, рассматривающий социальное существование, равно как и структуру человека, в качестве естественного факта, приходит к формулированию принципа, лежащего в основе любого социологического исследования: «Общество состоит из семей, а не из индивидов».

[Ср.: «Доктринер позитивизма стремился прежде всего показать, что внутрисемейные отношения характерны и показательны как отношения, могущие существовать между людьми, а также то, что в семье воспитывалась и формировалась эмоциональность человека»[254].]

Здесь же можно отметить, что этот принцип, в соответствии с энциклопедическим порядком вещей, проистекает непосредственно из подчинения социологических законов законам биологическим, ибо в период созревания и первых лет жизни ребенок приспосабливается к некоему узкому социальному кругу, первоначально включающему его и его мать, а затем – супружескую пару. Сказанное заставляет понять, что даже наиболее простой элемент общества – это уже общество. С этой точки зрения представляется смешным ставить под сомнение существование социальных, или альтруистических, чувств, которые опираются на биологический порядок в той же мере, что и чувства эгоистические, каковыми являются материнская или сыновья любовь, супружеская любовь, любовь отеческая, любовь братская.

Преобразуя таким образом пессимистические концепции теологизма, нужно только отметить, что на уровне чувств низшее также является опорой для высшего; иначе говоря, наиболее выдающееся естественным образом всегда обладает меньшей энергией. Отсюда следует, что и альтруистические чувства, всегда являющиеся естественными, и источник удовольствий для всех ощущающих себя удовлетворенными столь же естественным образом оказываются слабыми и для достаточного собственного развития требуют воспитания и благоприятных условий. Целый ряд выше перечисленных семейных чувств – от в наибольшей степени отличающихся энергичностью до наиболее распространенных – в достаточной мере показывает, что семейная жизнь, организованная в соответствии с позитивными понятиями, является подлинной подготовкой к жизни социальной. Насколько простыми ни были бы эти замечания, вполне позволительно многого ожидать от той единственной интеллектуальной перестройки, которую они должны произвести в каждом действительно сведущем человеке, поскольку очевидно, что направленное в противоположную сторону отклонение – теологическое ли, метафизическое ли – в жизни образованных классов сразу же откликается распадом семьи и даже ослаблением материнского чувства. Изучая человеческую историю, следует понимать возрастающую силу интеллектуальных концепций, представляющих собой тем не менее всего лишь средство; однако благодаря тому авторитету, который придает им хотя бы какое-то знание внешней среды, они всегда нацелены на управление действием и даже чувством. Если одновременно суметь понять как необходимость долгого ученичества, протекающего под воздействием внешних факторов и начинающегося с появления первых фетишистских концепций, в особой степени недостаточных в условиях тяжелого климата, так и необходимое прохождение через метафизическую абстракцию, то все отклонения можно будет объяснить, не испытывая при этом разочарования в человеческой природе;

исправить же ее можно будет только посредством трудоемких приготовлений энциклопедического характера, освободить от которых не может ничто.

VIII. Семья

Метафизическая концепция семьи, разработанная под знаком идеи договора, права и, в конечном итоге, равенства, изменяет природу этого элементарного сообщества (société), если при этом не принимать во внимание биологических условий, лежащих в его основании. Если же не упускать из виду того, что низшее является основанием для высшего, то в семье можно обнаружить все формы как человеческой зависимости, так и человеческой надежды.

[ «В… семье люди приобретают опыт исторической преемственности и научаются (что служит условием цивилизации) передавать от поколения к поколению материальные капиталы и интеллектуальное имущество»[255].]

Закон, который дает обобщающую характеристику нашей зависимости, сводится к следующему: по естественным причинам альтруистические чувства гораздо менее энергичны, чем чувства эгоистические. Закон, который дает обобщающую характеристику нашей надежды, сводится к следующему: альтруистические чувства, если они испытываются при благоприятных обстоятельствах – когда эгоизм ни в коей мере не противостоит им, развиваются сами собой и становятся источником наших привычных удовольствий.

Когда мы рассматриваем элементарные семейные чувства, мы замечаем, что эгоизм и альтруизм объединены в них до такой степени, что энергия, присущая одним, подобно дарующей силу крови, которая способствует появлению на свет здоровых отпрысков, перетекает в своем развитии в другие. Можно было бы сказать, что альтруизм, как черенок, привитый к ветви эгоизма, живет более богатой жизнью благодаря питающим его сильным корням. Такое смешение, безусловно, унижает достоинство последних, но в то же время принуждает их к участию в происходящем и дарует нам первый опыт ощущения счастья, приносимого любовью, опыт, который в ином случае, в силу зависимости нашей природы от явлений низшего порядка, остается лишь воображаемым или становится известным нам только на уровне молвы, а следовательно, недостаточным, в случае если обстоятельства усложняются. За исключением неких чрезвычайных ситуаций, мы никогда не начинаем с реальной любви к человечеству. В подобном стремлении к счастью любить первое место занимает материнская любовь, так же как женский пол заслуживает имя пола чувствительного – иначе говоря, великого своей сердечностью и опытом, обретенным в рамках того ни с чем не сравнимого сообщества, которое образуют мать и ребенок и благодаря которому становится ясно, что первоначально личностный инстинкт не отличим от любви к другому. В биологическом отношении ребенок является частью матери до того, как обретает независимое существование. Из-за недостаточности уделяемого этим прочным связям внимания энциклопедического плана метафизические и даже теологические теории описывают их и восхищаются ими, вместо того чтобы обосновывать.

Супружеская любовь обнаруживает аналогичные черты: и эгоизм и альтруизм пребывают в ней соединенными подобным же образом благодаря воспроизведению настоятельно заявляющей о себе биологической функции, поскольку счастье индивида непосредственно зависит от счастья того или той, кого он любит. И здесь нужно привести поразительный пример такого рода воспитания альтруистических чувств. Любовь отца к детям, естественно, довольно слаба и сперва обретает силу лишь благодаря своей связи с супружеской любовью, которая присутствует в материнской любви благодаря игре волнений, радостей, страданий. Таким образом, отцовская любовь предшествует причинам любить и сама порождает их, ибо именно под взглядом любви ребенок пробуждается и расцветает. «Упрекая любовь в том, что она часто бывает слепа, – говорит мэтр, – забывают, что ненависть бывает такой гораздо в большей степени и гораздо более пагубным образом». Во французской словесности, пожалуй, не существует более яркого замечания, которое было бы направлено против банальности общих мест. То, что ребенок не может, таким образом, испытывать любовь к пробуждению собственной жизни и своих лучших наклонностей, не любя в то же время ту двойственную любовь, которая помогает ему выйти из чисто животного состояния, без труда способен понять каждый. Обоюдная любовь братьев и сестер, к которой благодаря счастливым биологическим обстоятельствам всегда примешивается некое подобие чувства материнства и отцовства, поскольку она формируется не так уж и легко и зависит от условий семейной жизни, представляет собой также подлинную модель всех альтруистических чувств, чтό в достаточной степени обнаруживает слово «братство». Чтобы покончить с тем, чтό в данном контексте может быть лишь неким наброском, нужно обозначить то воздействие, которое социальные нравы и институции в свою очередь оказывают на естественные чувства. Моногамия и неотъемлемая характеристика брака способствуют большей концентрации этих богатых эмоций, поскольку бесконечно желанная и скрепленная нерушимой клятвой любовь порождает собственные основания именно благодаря тому любовному воспитанию, вне которого существуют лишь скромность, недоверие к себе и скрытность, в то время как метафизическая идея развода, основанная на абстрактном праве, располагает к недоброжелательной суровости, порождающей поводы для подозрения и, наконец, приучает нас возлагать излишние надежды на факторы низшего порядка, вместо того чтобы в благоприятный момент, если благородно посвятить этому свою жизнь, суметь заполучить все обещанное всесторонним развитием семейного существования счастье. Нужно также отметить, хотя и во вторую очередь, что родственные, дружеские и функциональные связи, которые являются следствиями общественного характера брака, по своей природе способны умерять беспричинные изменения (les improvisations) в настроении и изощренность чувствований, не отделимых от излишне уединенного существования. Данное обобщение рассматриваемых воззрений может позволить составить определенное представление о той несравненной главе, в завершение которой наш автор помещает изумительный и в общих чертах намеченный уже Аристотелем анализ, где природные различия и созвучия оказываются столь тесно переплетенными друг с другом. Однако проблема управления и послушания зависит от некоей высшей идеи и требует для себя специальной главы.

IX. Две власти

В Средние века уже была предугадана та великая идея, в соответствии с которой силу власти теоретической мысли в ее противостоянии хорошо организованной власти военной придают слабость и бедность. По существу, духовная власть существует только на основе свободного соглашения. Но Церковь никогда не придерживалась этого тезиса; она никогда не была способна на это, потому что ее догматы не могли быть сообразованы с изучением чего-либо и со свободно данным согласием. Однако та позитивная доктрина, основаниями всех разделов которой являются непосредственное изучение фактов и в достаточной степени разработанных понятий, а первой моделью которой стала математика, оказывается обязанной принять столь основательную концепцию разделенной и свободной Церкви. Причем свободной вовсе не для действия – поскольку опыт с достаточной ясностью показывает, что любое сотрудничество в промышленной либо военной областях прежде всего предполагает повиновение, – но свободной в одобрении либо в хуле. В этом ее громадная мощь, которая не только ни в коей мере не нуждается в одобрении силы, но, более того, стремится подавлять любые проявления последней. Ибо когда обучающий берет в руки хлыст, ум утрачивает способность утверждать; мнения же, являющиеся в таком случае лишь лестью, согласуются с исходом противоборств. Если вы не можете обойтись без применения силы, будьте в таком случае просто сильны и оставьте ваши смешные аргументы. Если же вы стремитесь убедить, то отбросьте шпагу. Это глубокое суждение, составившее сильную сторону католического обновления, на основании гораздо более убедительных доводов должно бесповоротно определить поведение современного мыслителя, уверенного в своих аргументах. Короче, раз и навсегда нужно отказаться от любого вида тирании. Эта глубокая идея придает иной вид различным проблемам.

Первым эскизным описанием силы и того, что нужно называть правом силы, мы обязаны Гоббсу.

[Учение о государстве и праве Т. Гоббса, сторонника неограниченной власти короля, изложено в его главном труде «Левиафан, или материя, форма и власть государства» (1651). «Все те, кого коробит положение Гоббса, несомненно, найдут странным: вместо того чтобы основывать политический строй на силе, его хотят учредить на слабости. Тем не менее именно это следовало бы из их тщетной критики, основанной на моем главном анализе трех частей, неизбежно присущих любой общественной власти. Потому что за неимением подлинной материальной силы появится необходимость заимствовать у духа и сердца первичные основания, которые эти бедные элементы все-таки неспособны обеспечить. Пригодные единственно к тому, чтобы достойно изменить предшествующий строй, они не смогут выполнять никаких общественных обязанностей там, где материальная сила еще не учредила надлежащим образом какой-нибудь строй. <…> Известное положение Гоббса о спонтанном господстве силы представляет собой поистине единственный важный шаг, сделанный позитивной теорией правления со времен Аристотеля вплоть до меня»[256].]

Сила управляет; но тот факт, что это суждение не обретает формы аксиомы, доказывает, что в нашем сознании еще остаются сомнения по поводу содержащейся в ней мысли. Если речь идет о военных действиях, то властвует победитель; если речь идет о действиях в области промышленности, то здесь имеется другой победитель – богач. Опыт показывает, что конституции, трактующие о власти, ничего в этом отношении не меняют. Мы будем называть временной диктатурой режим, при котором неизбежно применяется сила и который плох лишь настолько, чтобы возникла вера в возможность освободиться от него при помощи по видимости прекрасных распоряжений.

Наиболее серьезная ошибка, связанная с этим вопросом, выросла из метафизического заблуждения, являющегося реакцией на великую католическую идею и ставящего своей задачей объединение двух видов власти в одном лице и наделение разума силой (donner force à la raison). Но в результате игры различных потребностей подобная неосторожная попытка может привести лишь к приданию разума силе (donner raison à la force) – иному аспекту низших форм подобного рода потребностей, под влиянием которых приходится принимать жизненно важные решения. Тот, кто властвует, никогда не является самым выдающимся. Так, в семье власть принадлежит представителю более активного пола, и вовсе не потому, что он более разумен, более мудр, более любящ, более уважаем, но лишь потому, что он принадлежит к активному, иными словами, сильному полу. Эта идея уже была однажды изложена в краткой форме: по выражению Аристотеля, женщина легко преодолеет трудности, обусловленные необходимостью повиноваться.

[Пожалуй, наиболее развернутые рассуждения Аристотеля о женщине содержатся в его трактате «Политика», однако обнаружить в нем мысль древнегреческого философа, на которую ссылается автор, переводчику не удалось.]

И только в результате подобного поведения, без какого-либо лицемерия, она подвергнет испытанию силу совета, имеющего своей задачей всего лишь убеждение. Государство также должно быть управляемо в соответствии с такого рода моделью. Нужно, чтобы светская (temporel) власть отказалась от наставлений, и если мы хотим, чтобы общественное мнение формировалось в соответствии с теми обстоятельствами, которые характерны для этого процесса, то все академические или образовательные объединения должны быть лишены любой официальной поддержки. Свободное, повинующееся и в то же время неуступчивое в своей области, общественное мнение лучше отразит силу хвалы и хулы. И, наоборот, в ситуации нынешнего смешения властей и в то время как любого рода общественное мнение сразу же стремится дать почувствовать свою силу, в целях его изменения сразу же применяются силовые средства. Однако уступчивость лишает тирана возможности применения подобной отговорки. И следует признать, что тиран ищет одобрения; а так как ему остается лишь повиноваться, он живет в обширном и пустынном пространстве, поскольку он человек. Что же делать льстецам, если не выказывать тирану подчеркнутого одобрения по поводу максимально возможной и наиболее свободной духовной власти? Социалистические требования являют собой прекрасный пример подобного смешения различных порядков. Ибо стремление регулировать получение богатств в соответствии с достоинством и заслугами индивида парализовало бы развитие промышленности;

[Это замечание следовало бы отнести не только к социалистическим, но и к феодальным отношениям в случае их доминирования в общественных процессах.]

поэтому в конечном итоге именно сила регулирует эти вопросы. Рассматривать богатства, как только они начинают использоваться для обеспечения и развития производства, иначе, чем в качестве общественных запасов, – это значит плохо понимать общественную жизнь. Следует признать, что безумное увлечение роскошью действительно приводит к проматыванию слишком большой части общественного достояния, и происходит это главным образом в результате проведения бесполезных работ. Но кто же не замечает, что свободное общественное мнение могло бы стать всесильным в своем противостоянии подобным злоупотреблениям, поскольку затраты на роскошь всегда осуществляются лишь ради создания общественного мнения. Трусливая снисходительность и даже софизмы, высказываемые по данному поводу так называемыми мыслителями, являются главным источником несправедливостей, которых можно было бы избежать. Однако эти злоупотребления будут продолжаться, пока мыслители сидят за столом у богачей. Воинственно настроенной власти вполне хватило такого рода поддержки со стороны чистых литераторов, и, если можно так сказать, официально организованное смешение двух властей, оставив в неведении всех, привело к тирании, предложенной под видом свободы и являющейся наиболее эффективной из всех, известных до настоящего времени ее типов. Одобрение действий властей, в котором они нуждаются, как в воздухе, будет иметь смысл только тогда, когда выработка доктрины станет делом, не имеющим к ним никакого отношения; в противном случае получится, что власть одобряет самое себя. Таким образом, благодаря приманке в виде бесполезной свободы действия оказывается утраченной свобода мысли. Отсюда следует неукоснительная и все еще не до конца осознаваемая обязанность мыслителя, достойного этого имени, жить вне связей с властью, не занимая каких-либо должностей и обеспечивая себя исключительно посредством помощи, оказываемой учениками. На протяжении всей своей жизни Огюст Конт являл собой благородный пример именно такого рода.

[См. об этом подробнее предпоследнее примечание к I разделу настоящей работы о Конте.]

Но столь возвышенная и лишенная любых щекочущих тщеславие прерогатив ситуация возникает не только в связи с мэтрами, если у тех хватает мужества принять ее; каждый человек, в той степени, в какой он является мыслителем и в какой он свободен от забот по управлению общественной деятельностью, должен стать свободным жрецом, живущим за собственный счет и сообразно своему положению (à son niveau). Женщины, старики и пролетарии суть естественные элементы этой грандиозной власти будущего, одобрение, поклонение, презрение или хула которой будут столь же значимы, что и меч.

X. Язык и культура

Ни один гениальный человек никогда не мог создать или хотя бы основательно преобразовать реально функционирующий язык. Это же утверждение верно и в отношении алгебры, которую можно было бы принять за творение отдельного индивида, но которая является результатом внутреннего сотрудничества неких людей, занимающихся расчетами (peuple des calculateurs), если можно так сказать, и никто из ученых не мог бы связать с ней свое имя. Таким образом, пример с языком позволяет ощутить значимость анонимного и даже продуманного социального действия и, следовательно, точнее оценить преемственность человеческого существования. Поскольку разум понемногу освобождается от религиозного чувства, постольку происходит саморазвитие современной мысли в ходе использования простонародного языка, имплицитно содержащего знания, организованные гораздо лучше, чем об этом обычно думают. О. Конту нравится использовать двусмысленности, всегда являющиеся неким предупреждением философу. Так, слово «сердце» одновременно обозначает «мужество» и «доброту». Слово «закон» соединяет в себе юридический и научный смыслы, демонстрируя тем самым всю историю этого понятия. Изобретенное не Контом слово «позитивный» уже принесло с собой образуемое его атрибутами богатство, которое оставалось лишь привести в порядок. Наконец, прекрасное выражение «гуманитарные науки» (Humanités), [Слово «Humanités» может быть также переведено как «классические науки».]

как и родство слов «культура» и «культ», озаряют своим светом настоящую работу и подводят к истолкованию языка как инструмента теоретического и практического совершенствования. В достаточной степени ясно, что все знаки языка первоначально выражали чувство и действие, всегда являвшиеся – в силу заразительности различных движений, чувств ужаса или надежды, стремления к бегству или к борьбе – одновременно и общими, и индивидуальными. Крик, по многим причинам, которые могут быть угаданы, взял верх над жестом, и это в наиболее развитых цивилизациях привело к тому, что визуально воспринимаемые знаки теперь обозначают звуки.

[Речь здесь в первую очередь идет, вероятно, о пиктографических – иероглифических – алфавитных знаках, обозначающих различные звуки. Однако в качестве подтверждающего высказанную мысль примера можно также вспомнить о хейрономии – древнем способе управления хором, в рамках которого использовались движения рук, пальцев, головы и мимика, что подменяло в том числе и отсутствовавшую в те времена возможность записи звуков. Хейроном показывал исполнителям не только темп, но и ритм, метр и даже направление движения мелодии. Постепенно, в связи с возникновением различных способов фиксации музыкального текста, передача последнего посредством движений полностью уступила место чтению текста, записанного специальными знаками (невмами), а затем – преимущественно нотами. Тем не менее современный дирижер, руководящий оркестром или хором, безусловно использует те или иные приемы, бывшие некогда в арсенале хейронома.]

Однако в своем стремлении выразить наиболее живые и глубокие чувства с красноречием и поэзией не прекращали соперничать иной язык и соответствующая ему письменность (écriture) – величественное здание, скульптура, рисунок. Во всех языковых формах, но особенно в абстрактной или фонетической, собственной функцией языка является постоянное стремление к объединению – даже вопреки воле самого мыслителя – чувства с идеей и прошлого с настоящим. В подобном подчинении мыслей чувствам, чудесным образом освещающем как первые, так и вторые, обнаруживаются красота выражения и одновременно – его достоинство. Тот, кто изрекает только одни идеи, не изрекает даже идей. Ничто в большей степени не способно пробудить нашу благодарность по отношению к прошлому. Мысль, лишенная поэзии, действительно оказывается вне каких-либо норм, она анархична и бесчеловечна. Именно поэтому мудрец не должен недооценивать повседневную культуру лучших поэтов; так чувство цивилизуется, а еще лучше сказать – гуманизируется; мысль же в своих наиболее выдающихся проявлениях обнаруживает те формы, которые приводят ее к истинному предназначению. Было бы даже правильно сказать, что слава, сопутствующая великим произведениям, благодаря некоему соперничеству в восхищении ими помогает нам предпринять особое усилие, которое направлено против нас самих, имеет своей целью очищение и без которого мысль осталась бы абстрактной, а чувство – судорожным. На этом основании мы замечаем, чем окультуренный (cultivé) ум отличается от всего лишь образованного (instruit) ума. Тем самым культура и культ сближаются друг с другом. Ибо, в соответствии с одним глубоким замечанием мэтра, звучащая речь имеет то преимущество перед языком жеста, что она в той же мере адресуется и к тому, кто говорит; и благодаря именно такой выразительности наши собственные чувства и наши собственные мысли предстают перед нами. Первый же проблеск сознания, еще одно богатое смыслом слово не отделимы от подобной беседы с самим собой. Однако мы также замечаем, что такого рода продуманная (réfléchie) мысль была всегда естественным образом регулируема самими формами обыденного языка; еще лучше, когда собственную мысль мы ищем в заранее выработанных формулах, действующих подобно некоему правилу, что возвращает нас к человеческому порядку вещей. Таков смысл молитвы. Обычное же размышление о наилучших авторах есть позитивная по своему характеру молитва. И в данном случае, развиваясь, система стремится сохранять то, что уже содержится в ней.

[Ср.: «Собственность и язык в самом деле соответствуют друг другу. Собственность есть проекция на общество деятельности, между тем как язык есть проекция разума. Законом, общим для собственности и языка, служит закон накопления. Цивилизация прогрессирует, потому что победы в материальной и интеллектуальной сферах исчезают вместе с теми, кто их добыл. Человечество существует, потому что есть традиции, т. е. преемственность поколений. Собственность – это накопление ценностей, передаваемых от поколения к поколению. Язык – это, так сказать, место хранения имущества разума. Получая язык, мы получаем культуру, созданную нашими предками»[257].]

Если к такому чтению добавить созерцание произведений искусства, впечатление от которых будет, кроме того, усложнено неизбежным и благостно воздействующим суеверием, то мы поймем, что таким образом любая религия прошлых времен, вплоть до самого наивного фетишизма, оказывается восстановленной в согласии с целиком и полностью доказуемыми знаниями. Таким образом, ничто человеческое не чуждо мудрецу.

XI. Великое существо

Социологические исследования неизбежно приводят нас к признанию того, что объектом наиболее бесхитростных религий оказывается само человеческое общество. Каждый человек находится в некоей зависимости от общества, членом которого является, и от этой зависимости он не может и, более того, не хочет избавиться. Для любой религии характерны отношения, в рамках которых подчинение никогда не отделяется от любви. Как только вещи оказываются вырванными из человеческого уклада (l’ordre humain), сама зависимость от них обнаруживает в себе больше страха, чем привязанности (attachement). В конце концов она и не должна пробуждать никакой разумно обо-снуемой привязанности (affection), поскольку знание законов предполагает, что единственным средством, способным внести полезные изменения во внешний порядок вещей, является работа. Тем не менее понятно, что представление о материальном мире в соответствии с человеческим укладом до такой степени ввело людей в заблуждение, что отвратило их от истинного Бога. Между тем следует отметить, что после завершения на долгое время растянувшегося теоретического и метафизического поворота в общественном сознании, в результате которого в наиболее развитых странах монотеистическая религия оказалась до основания разрушенной, представления о вере, анафеме, святотатстве, преступлении в глазах общественного мнения сохранились лишь в вопросах, связанных с Отечеством. А следовательно, здесь же пребывает и истинный Бог. Истинный Бог – это само общество. И осталось только разобраться в соответствии со строго позитивными концепциями, каково оно, это истинное общество.

Человеческий род заправляет всем на нашей планете. Когда же заходит речь об аналогичном совершенствовании других животных видов, то, как оказывается, сказать по поводу того, что в данном случае возможно или невозможно, нечего, поскольку человеческие сообщества обрели необходимые для их же прогресса надежность и досуг лишь благодаря жестокому уничтожению антагонистичных видов и одомашниванию менее непокорных. Таким образом, ни один животный вид не имел возможности развиваться в социальном отношении. Но попытаемся представить себе, какими были бы сегодня человеческие знания, искусства, институции, если бы человек продолжал жить так, как живут львы или крысы, постоянно преследуемые более сильным видом. Эти замечания способны сделать человека более скромным и заставить его больше ценить то, чем он обязан себе подобным – как в настоящем, так и в прошлом. И философия истории, как мы уже говорили, ориентированная благодаря своим размышлениям на науки, промышленность, религию, выявляет то, чем каждое общество обязано предшествующим поколениям. Развитие миротворческой деятельности также все более наглядно демонстрирует реальное сотрудничество разных народов. Можно даже сказать, что главные черты трех великих рас – белой, преимущественно мыслящей, желтой, преимущественно деятельной, и черной, преимущественно чувствующей, – свидетельствуют о планетарной гармонии. Однако прежде всего благодаря позитивной доктрине достигается то ментальное и духовное единство, которое не сумел установить католицизм по причине отсутствия у него доказательных догм. Даже война не может скрыть существования этого всеобщего братства, и, мало того, в определенном смысле она даже еще в большей степени утверждает его посредством создания более масштабных союзов и развития сотрудничества. Преемственность человеческой истории подготовила возникновение единства человечества. Таким образом, истинный Бог – это Человечество, подлинно великое Существо, наиболее живое из всех известных существ.

[ «Великое Существо есть совокупность прошлых, будущих и настоящих людей, которые свободно способствуют усовершенствованию всеобщего порядка»[258], – писал О. Конт. Однако Р. Арон уточнял: «Великое Существо – не вся совокупность людей, а лишь те из них, кто живет в памяти потомков, потому что они так прожили свои жизни, что оставили после себя свои творения или пример для подражания.

Если “человечество состоит скорее из мертвых, чем из живых”, то не потому, что статистически мертвых больше, чем живых, а потому, что лишь те составляют человечество, живут в его памяти, которую мы должны любить, кто достоин того, что Конт называл “субъективным бессмертием”.

Другими словами, Великое Существо, возлюбить которое приглашает нас Конт, есть то лучшее, что имели и сделали люди, это, в конце концов, то, чем человек возвышается над людьми, или по крайней мере то, что основное человечество реализовало в некоторых людях.

Так ли отличается это основное человечество, которое мы любим в Великом Существе, от человечества, реализовавшегося и преодоленного в Боге традиционных религий? Конечно, есть огромная разница между той любовью к человечеству, к какой призывает нас Конт, и любовью к трансцендентному Богу традиционных религий. Однако христианский Бог сотворен людьми. Между основным человечеством и божеством религий, принадлежащих к западной традиции, есть связь, поддающаяся разным интерпретациям»[259].]

Формула «мертвые управляют живыми» широко известна, но смысл ее часто искажается, ибо она не имеет в виду того, что живые наследуют своим предкам в физиологическом отношении; подобная смена поколений характерна лишь для животного уровня. Действительно, любой человек преимущественно управляем определенной группой почитаемых им предков, труды и идеи которых продолжают свое существование и являются общим достоянием всех народов. Это царство не подлежащих забвению мертвецов обогащается наиболее достойными из ныне живущих, которые, будучи очищены посредством позитивной имморальности, [Вопреки общепринятому мнению, в соответствии с которым

имморальность и аморальность фактически отождествляются, эти понятия совпадают далеко не полностью, поскольку имморализм представляет собой «тенденцию к выработке жизненных принципов, противоположных принятой морали» (но все-таки морали!), а аморализм – это «отказ опираться и подчиняться любому ценностному суждению, относящемуся к этике»[260]. Иначе говоря, если в первом случае мы имеем дело с переоценкой ценностей, условно говоря по Ф. Ницше, – что предполагает замену одной системы ценностей другой, пусть и противоречащей ныне существующей и считавшейся общепризнанной, но, безусловно, допускающей как предъявление к ней тех или иных претензий, так и обсуждение и анализ ее содержания, то во втором речь идет о полном отрицании любых этических требований и о фактическом признании действия в этой области одного-единственного принципа – принципа вседозволенности. Поэтому использование употребленного в тексте словосочетания «позитивная имморальность» можно считать вполне оправданным.]

действуют только в соответствии с тем, что имеется в них лучшего. Нужно также признать, что со временем и благодаря согласию, устанавливающемуся между комментариями, вызванными к жизни творчеством умерших, памятью о них, а также восхищением ими, их воздействие усиливается. Поэтому все потрясения, причиной которых становятся ныне живущие люди, оцениваются как все менее и менее значимые в сопоставлении с результатами правления мертвых, чье величие и блеск постоянно возрастают. Между тем становятся объяснимы заблуждения тех людей, которые, не обладая достаточной культурой и не понимая, насколько они далеки от великих мертвецов, с какой-то безумной одержимостью пытаются как бы изобрести все заново на фоне постоянного падения их собственного авторитета. Таким образом, Человечество усиливается от эпохи к эпохе, оно становится лучше, чем отдельный человек, направляя его. Древний и наивный культ мертвых стал первым наброском этой подлинной и позитивной религии, чьи обряды были организованы уже в соответствии с публичным поминовением великих мертвецов.

[Можно предположить, что именно здесь, в философии Конта, следует искать истоки как оптимизма Алена, так и его, условно говоря, секуляризованной религиозности.]

Однако кому не ясно, что смешение двух форм власти включает в этот культ, все еще обязанный своим существованием славе наиболее древних, различные несоразмерные и, что особенно важно, недостаточно умеряемые им же прославления? Учредителями подлинно духовной власти станут жрецы этого нового культа, которые изгонят из вечной жизни незаконно вторгшихся в нее. И кто же не узнает под этими новыми именами гуманитарные науки, возрожденные и, самое главное, освободившиеся от светской власти, постоянно и в излишней мере склонной к управлению человеческой культурой в соответствии с собственными интересами и преходящими начинаниями?

XII. Календарь и культ

[ «Культ подлинно выдающихся людей составляет существенную часть культа Человечества. Даже в своей предметной жизни каждый из них есть определенная персонификация Великого Существа. Тем не менее такое воспроизведение требует идеального избавления от серьезных недостатков, которые часто искажают лучшие свойства»[261].]

Намереваясь учредить публичный культ Великого Существа, О. Конт предлагает календарь, который содержит в себе сведения о прогрессе человечества. Тринадцать месяцев по двадцать восемь дней каждый позволяют согласовать между собой деление на недели и деление на месяцы. Каждый день посвящен кому-либо из умерших и заслуженно признанных знаменитыми. Я ограничусь упоминанием тех, именами которых отмечено завершение каждой недели.

1-й месяц: Моисей. Первоначальная теократия. (Нума[262], Будда, Конфуций, Магомет.)

2-й месяц: Гомер. Древняя поэзия. (Эсхил, Фидий, Аристофан, Вергилий.)

3-й месяц: Аристотель. Древняя философия. (Фалес, Пифагор, Сократ, Платон.)

4-й месяц: Архимед. Древняя наука. (Гиппократ, Аполлоний[263], Гиппарх[264], Плиний Старший.)

5-й месяц: Цезарь. Военная цивилизация. (Фемистокл[265], Александр[266], Сципион[267], Трайян[268].)

6-й месяц: Святой Павел. Католицизм. (Святой Августин, Гильдебранд[269], святой Бернар[270], Боссюэ[271].)

[ «Первую значительную попытку человеческого разума рассмотреть с достаточно возвышенной точки зрения все прошлые общества, конечно, следует всегда связывать с великим Боссюэ, – писал Конт. – Несомненно, что легкие, но обманчивые способы выявления внешних связей между событиями с участием людей, которыми владеет теологическая философия, никоим образом не применимы сегодня, при создании подлинной науки о развитии общества, поскольку подобные объяснения неизбежно характеризуются преобладанием (в те времена совершенно обязательным в данном жанре) такой философии. Но восхитительная композиция, позволившая так точно оценить и даже сохранить дух всеобщности – необходимый для всякой подобной концепции, насколько это допускал характер примененного метода, – тем не менее навсегда останется величественной моделью, в высшей степени пригодной для того, чтобы четко видеть общую цель, которую всегда должен иметь в виду наш ум в качестве конечного итога всех наших исследований истории, то есть рациональной координации основного ряда разных событий, соответствующей единому замыслу, одновременно более реальному и более объемному, чем тот, который представлял себе Боссюэ»[272].

На особое отношение основоположника позитивизма к творчеству и личности Боссюэ указывал Р. Арон: «Свое понимание новой науки, именуемой социологией, Огюст Конт изложил в трех последних книгах “Курса позитивной философии”, и особенно в четвертом томе. Он ссылается на трех авторов, которых представляет в качестве своих вдохновителей или предшественников: Монтескье, Кондорсе и Боссюэ, не считая Аристотеля…

С этими тремя именами связаны некоторые основные темы его социологического учения»[273].]

7-й месяц: Шарлемань[274]. Феодальная цивилизация. (Альберт Великий[275], Годфруа[276], Иннокентий III[277], Людовик Святой[278].)

8-й месяц: Данте. Современная эпопея. (Ариосто, Рафаэль, Тассо, Мильтон.)

9-й месяц: Гуттенберг. Современная промышленность. (Колумб, Вокансон[279], Уатт, Монгольфье.)

10-й месяц: Шекспир. Современная драма. (Кальдерон, Корнель, Мольер, Моцарт.)

11-й месяц: Декарт. Современная философия. (Святой Фома Аквинский, Бекон, Лейбниц, Юм.)

12-й месяц: Фридрих[280]. Современная политика. (Людовик XI[281], Гийом Молчаливый[282], Ришелье, Кромвель.)

13-й месяц: Биша[283]. Современная наука. (Галилей, Ньютон, Лавуазье, Галл[284].)

Дополнительный день: всемирный праздник умерших.

Високосный день: всеобщий праздник Святых Жен.

Публичные праздники дополняются таинствами, идея которых достаточно ясна и сообразуется с энциклопедическим принципом и которые неразрывно связаны с системой свободного публичного образования.

Согласно этой религии, у каждого человека имеются почитаемые именно им умершие и собственный сокровенный культ.

[Поддерживая позицию Конта, Ален в очередной раз подтверждает свою интеллектуальную, культуральную, духовную укорененность в идеологии Просвещения. Ср.: «…Мертвые правят живыми, как прекрасно сказал Конт, но не своими капризами или несовершенством, а, напротив, своими добродетелями, чистыми примерами для подражания. …Наши избранные мысли с помощью культа мертвых становятся лучше нас самих. <…> Род человеческий возвышается, отдавая дань памяти; наши предки делают нас лучше, чем были сами, уже тем только, что мы почитаем их, прислушиваемся к памяти сердца. Кощунственно помнить их такими, какими они были – слабыми и состарившимися: сам этот культ решительно отвергает болезнь и смерть. Такое великодушие благостно для нас, оно отвращает от запоздалых покаяний, проклятий и стыда. Именно такие благочестивые размышления нас всегда нравственно очищают; облегчают страдания души. И начинаешь понимать глубокий смысл слов: “мертвые молятся за живых”»[285].]

Таким образом, каждый обеспечивает тем, кого он любил, некое субъективное существование, в высшей степени действенное в плане морального совершенствования верующего (fidèle), поскольку умерший существует благодаря достоинствам последнего.

Данный культ был посвящен Огюстом Контом Клотильде де Во, в память о годе своей жизни, исполненном чистой любви и счастья.

[См. раздел I эссе о Конте и примечания к нему.]

Сам он приписывал влиянию – сначала объективному, а потом субъективному – этой выдающейся женщины все, что добавил к своему творческому наследию после 1846 г. По свидетельству самого мэтра, в развитии его доктрины различаются два момента: сперва это объективный синтез, или энциклопедическая систематизация знаний, которые относятся к внешнему порядку вещей и к порядку человеческого существования; они изложены в «Курсе позитивной философии». Затем – субъективный синтез, подчиняющий все эти знания морали и изложенный в «Курсе позитивной политики».

[Однако, по мнению Р. Арона, «…можно представить этапы философской эволюции Конта как три способа утверждения, объяснения и оправдания тезиса о единстве человечества. Эти этапы обозначены тремя основными работами Конта. Первый этап (1820–1826 гг.) – этап написания небольших работ, “Опускулов социальной философии”: “Общая оценка элементов современности в прошлом» (апрель 1820 г.); “План работ, необходимых для реорганизации общества” (апрель 1822 г.); “Философские размышления о науках и ученых” (ноябрь – декабрь 1825 г.); “Размышление о силе духа” (1825–1826 гг.). Второй этап составляют лекции «Курса позитивной философии” (выходившего в свет отдельными томами с 1830 по 1842 г.). Третий этап представлен работой “Система позитивной политики, или Социологический трактат об основах религии человечества” (выходила в свет с 1851 по 1854 г.)»[286].]

Выражение субъективного синтеза придает четкие очертания идее, в соответствии с которой знание природных законов само по себе не является целью. Подлинной целью всегда является спасение каждого при помощи Великого Существа и в соответствии с глубоко содержательной позитивистской максимой: «Направляйте внутреннее на внешнее».

[ «Наша фундаментальная конструкция всеобщего порядка, таким образом, есть результат необходимого состязания внешнего и внутреннего пространств. Действительные законы, т. е. всеобщие факты, всегда суть не что иное, как вполне подтверждаемые наблюдением гипотезы. Если бы вне нас совсем не было гармонии, наш разум был бы совершенно неспособен ее представить; но ни в коем случае она не подтверждается в той степени, в какой мы ее предполагаем»[287].]

Другими словами, нужно, чтобы политика, которая сама опирается на науки, посредством воспитания чувства – истинного движителя любого типа поведения – вырабатывала мораль для каждого индивида. Я в большей степени делаю акцент на связи этих двух философий, чем на различиях между ними, поскольку уже в первом курсе убедительно говорится и об определяющих идеях регулятивной социологии и о бесполезности анархических знаний. Нужно только сказать, что подчинение всех функций чувству, уже подготовленное концепцией первоначального фетишизма, внезапным образом было озарено этим кратким опытом человеческой гармонии, сохранившейся в благоговейных размышлениях. Нет сомнений в том, что не существует завершенной системы вне завершенной жизни, и было бы прекрасно, если философ своей мыслью отдавал бы дань уважения, по крайней мере в рамках собственного развития, осуществляемого как по благодати, так и по случаю, покровительству Великого Существа. Однако следует отметить, что позитивная теория семьи прежде всего основана на биологических связях и что эта доктрина в целом остается позитивной и опирающейся на доказательства. Действительно, согласие этих убедительных и строгих интеллектуальных построений с запросами, идущими от сердца, представляет собой финальное доказательство и замыкает широкий круг проведенных исследований. Ибо необходимо, чтобы цветение начальной стадии (l’enfance) достигло своей полноты.

Август 1918

Рассуждения об эстетике