Следующее, о чем надо упомянуть, — это описание Евхаристии с использованием образов света и огня, часто встречающееся у Симеона. Такой символизм традиционен для отношения к Евхаристии в Восточной Церкви: он находит отражение и в сочинениях Святых Отцов, и в богослужебных текстах. Симеон Метафраст, старший современник Симеона Нового Богослова, в своих молитвах перед причащением развивает тему огня, который не попаляет грешников, но очищает грех [388]. В»Каноне ко святому причащению»мы читаем:«Якоже огнь да будет ми, и яко свет Тело Твое, и Кровь Спасе мой пречестная, опаляя греховное вещество, сжигая же страстей терние, и всего мя просвещая поклонятися Божеству Твоему» [389].
Используя традиционную символику, Симеон развивает свое учение о Евхаристии в характерной для него мистической манере:
…Сам Хлеб, сходящий с неба и дающий жизнь миру… да будет тебе наслаждением и пищей, которой нельзя насытиться и которая не оскудевает. Вино же — не подобное этому видимому вину, но кажущееся вином, осознаваемое же как Кровь Христова, свет несказанный, сладость неизреченная, веселие вечное[390].
[Посредством святого Причастия] Ты делаешь меня, прежде помраченного, светом… Ты осияваешь меня сиянием бессмертия. Я изумляюсь и сгораю внутренне, желая поклониться Тебе»[391].
Свет есть Христос Иисус, Спаситель и Царь всего. Хлеб Его пречистой Плоти есть свет; чаша Его честной Крови есть свет[392].
Акцент, как видим, делается на мистическом просвещении Божественным светом через посредство Причастия. Мотив огня, сжигающего грешников, занимает здесь не такое значительное место, как в молитвах Симеона Метафраста, где тема огня проходит как лейтмотив.
Есть еще один аспект учения Симеона о Евхаристии, который коренится в святоотеческом Предании: его понимание Евхаристии в контексте учения об обожении (θε'ωσις), общего для всех Восточных Отцов [393]. Симеон понимает Причастие как полное единение со Христом, ведущее к преображению и обожению человека:
Очистившись покаянием
И потоками слез,
Приобщившись, как Бога,
Божественного Тела,
Я тоже становлюсь богом
Через это невыразимое соединение[394].
Симеон затем описывает соединение двух составных частей человеческой природы, то есть души и тела, с двумя естествами Христа [395]. Речь идет о полном слиянии человеческого существа с Телом Христовым [396].
В Евхаристии, пишет Симеон, мы соединяемся со Христом таким же образом, каким Христос соединен со Своим Отцом [397]. Посредством причащения мы становимся сынами Небесного Отца и братьями Христа [398]. Сын Божий, Который воспринял от нас человеческую плоть, взамен дает нам Свое Божество посредством Своей обоженной плоти; благодаря такому»обмену»мы становимся сродниками (συγγενείς) Его [399]. В каждом христианине, причащающемся святых Тайн, происходит таинство Воплощения Слова Божия:
Ибо, принимая Дух Владыки нашего и Бога, мы становимся сопричастниками Его Божества и сущности; вкушая же всенепорочную Плоть Его, — я говорю о Божественных Тайнах, — мы поистине всецело делаемся сотелесниками Его и сродниками (σύσσωμοι αυτού και συγγενείς)[400].
Не только душа, но и тело человека просвещается и преображается через его соединение с Богом; и мы совершенно уподобляемся Господу, делаемся из ветхих новыми и воскресаем из мертвых [401].
Интересную параллель к учению Симеона о всецелом единении со Христом в таинстве Евхаристии мы находим у Ефрема Сирина, который столь же реалистично выражает сходные мысли:
По–новому Тело Его сплавилось с нашими телами,
И Его честная Кровь влилась в наши жилы…
И полнота Его с нашей сплавилась по Его милости[402].
Среди греческих Отцов подобное учение о всецелом соединении человека с Богом через причащение выражали (упомянем лишь троих авторов) Кирилл Иерусалимский, Иоанн Златоуст и Кирилл Александрийский.
Первый из них так говорит о единении причастника со Христом:«Приобщись Телу и Крови Христа, дабы стать сотелесным (σύσσωμος) и единокровным (σύναιμος) с Ним. Таким образом мы становимся хри–стоносцами (χριστοφόροι), когда Его Тело и Кровь подаются нам» [403]. Второй описывает нашу сопричастность Христу весьма реалистично:«Христос смешал Себя с нами и растворил Тело Свое в нас, так что мы составляем нечто единое, как тело, связанное с главой… Тем, кто хочет не только видеть Его, но и взять Его в свои руки, Он дает вкусить Себя, зубами вкусить Его Плоти и теснейшим образом соединиться с Ним» [404]. Посредством такого единения человек становится сродником (συγγενής) Христа [405]. Приобщаясь Телу Христову, мы становимся не многими телами, но единым телом [406]. Что же касается третьего автора, Кирилла Александрийского, то он, размышляя на те же темы, пользуется подобными же выражениями: он говорит о»приобщении естества»человеческого к Богу [407] и о»единстве естества»с Богом [408], а также о том, что, причащаясь, мы становимся»сотелесниками»(σύσσωμοι) Христа [409]. Разница между цитированными авторами и Симеоном заключается в том, что последний обращает больше внимания на преображение и обожение человека через его соединение с Телом Христовым, тогда как первые подчеркивают само соединение. Что же касается темы обожения в контексте учения о Евхаристии, то ее мы находим у Дионисия Ареопагита и особенно у Максима Исповедника. Последний пишет:
Святым Причастием пречистых и животворящих Тайн [показывается] общность и тождество с Богом по сопричастности, воспринимаемые через наше подобие [Ему]; посредством причащения человек удостаивается стать из человека богом[410].
Если в учении Иоанна Златоуста и Кирилла Александрийского о Евхаристии просматривается тенденция к своего рода»натурализму»в понимании таинства, а в учении Дионисия и Максима — тенденция к»спиритуализации»этого понимания, то в учении Симеона мы находим некий сбалансированный синтез обеих тенденций. Упомянем также о том, что, хотя Симеон был, по–видимому, знаком с евхаристическим учением Дионисия и Максима, он все‑таки был чужд ареопагитской традиции символизации всего литургического чина и каждого его элемента, включая даже сами освященные хлеб и вино [411].
Последним аспектом евхаристического благочестия Симеона, о котором следует упомянуть, является его представление о Евхаристии как о праздничной службе, хотя бы она и совершалась ежедневно. Выше мы ссылались на мнение А. Шмемана о том, что первоначальное значение Евхаристии как исключительного и праздничного богослужения было утрачено в ту эпоху, когда Литургию включили в ежедневный круг монастырского богослужения. Если подобная утрата и произошла в студийской традиции в целом, это, во всяком случае, не относится к таким ее великим представителям, как Феодор Студит и Симеон Новый Богослов.
Для последнего ежедневное совершение Литургии и ежедневное причащение никоим образом не означало превращение таинства в рутинный ежедневный обряд. Напротив, Симеон утверждает, что Причастие всю нашу жизнь превращает в Пасху, в переход из земного бытия в небесное:
Если ты так празднуешь, так и святые Тайны принимаешь, вся жизнь твоя да будет единым праздником, и даже не праздником, но начатком праздника и единой Пасхи, переходом и переселением от видимого к умопостигаемому…[412]
Симеон возвращается к изначальному значению Литургии как освящения всей реальности и преображения времени. Жизнь человека, который»сознательно и ощутительно»принимает Христа в таинстве святого причащения, становится единой непрекращающейся Литургией, единым празднеством приобщения к Богу через соединение с Телом и Кровью Христа.
6. Годичный круг церковных праздников у преподобного Симеона
Идея освящения реальности изначально была основополагающим принципом как седмичного богослужебного цикла, так и годичного круга церковных праздников. Если Божественная Литургия является центральным событием богослужебных суток, а воскресный день — главным днем седмицы, то праздник Святой Пасхи является центром всего годового богослужебного цикла.
В студийской традиции праздники играли важную роль, задавая ритм всему распорядку монастырской жизни на целый год. Ко времени Феодора годовой богослужебный круг развился в византийской Церкви. настолько, что почти каждый день был посвящен празднику или памяти какого‑либо святого.«Вчера мы восхваляли святого Златоуста; сегодня восхваляем приснопамятного Ефрема, а завтра будем восхвалять другого святого», — говорит Феодор в поучении на 28 января