[822]. И у Григория и у Ареопагита мы находим перечисление имен Божиих [823], причем Григорий особо оговаривается, что из всех имен наиболее угодным Самому Богу является имя»Любовь» [824].
Симеон Новый Богослов высказывает мнение о том, что все слова и выражения, используемые для описания Бога, пришли в мир от Бога, благодаря Которому человек получил способность давать имена тварям; что же касается имени Самого Бога, то оно неведомо нам, за исключением имени о ων άφραστος Θεός («Бог Сущий невыразимый») [825]. Согласно Симеону, неименуемость и невыразимость Бога суть следствия непостижимости Его природы. Обращаясь к Богу в своей»Мистической молитве»(являющейся прозаическим введением к сборнику»Гимнов»), Симеон говорит:«Прииди, сокровище безымянное (ακατονόμαστος)… Прииди, имя (δνομα) всегда желанное и везде повторяемое, хотя для нас совершенно невозможно сказать, кто Ты, и узнать, каков Ты или откуда» [826]. Природа Божия совершенно неизъяснима (ανερμήνευτος), и ни один человек никогда не познал ни имени, ни природы, ни образа, ни вида, ни сущности Бога [827].
Вместе с тем, Симеон прибегает к множеству имен, образов и сравнений, когда говорит о Боге и Его свойствах. Если сравнить перечисление имен Божиих в»Мистической молитве»Симеона с подобными же перечислениями, встречающимися у Григория Богослова и Дионисия Ареопагита, окажется, что некоторые имена являются общими для всех трех авторов, а некоторые встречаются только у Симеона:
Прииди, свет истинный! Прииди, жизнь вечная! Прииди, сокровенное таинство! Прииди, безымянное сокровище! Прииди, неизреченное могущество! Прииди, непостижимое лицо! Прииди, непрестанное ликование! Прииди, невечерний свет! Прииди, истинная надежда всех стремящихся к спасению! Прииди, лежащих пробуждение! Прииди, мертвых воскресение! Прииди, могущественный, всегда творящий, претворяющий и изменяющий все одним движением воли! Прииди, невидимый, совершенно неосязаемый и неизведанный! Прииди, всегда остающийся неподвижным и [вместе с тем] ежечасно весь движущийся!.. Прииди, радость вечная! Прииди, венец неувядающий! Прииди, порфира великого Бога и Царя нашего! Прииди, пояс кристалловидный и усыпанный драгоценными камнями! При–иди, подножие неприступное! Прииди, царская багряница и поистине самодержавная десница![828]
Такие именования как»свет»,«жизнь вечная»,«невечерний свет»,«невидимый»,«мертвых воскресение», основаны на библейской и литургической традициях. Но Симеона как будто не удовлетворяет традиционный набор имен Божиих, и он изобретает свои, весьма нетрадиционные и поэтичные имена, например,«венец»,«подножие»,«пояс». Эти и многие другие Божественные имена, которые мы находим в творениях Симеона, но не встречаем у других Отцов, порождены личной глубокой любовью Симеона к Богу, которая не удовлетворялась существующими именованиями и образами и требовала более личного и менее традиционного способа выражения.
Другое перечисление Божественных имен содержится в Гимне 45–м, где Симеон говорит о видении Божественного света:
Ибо это Единое, когда явится, воссияет и озарит,
Когда становится причастным и преподается, бывает
всяким благом.
Потому не одним, но многими [именами] мы называем Его:
Светом, миром, радостью, жизнью, пищей и питием,
Одеждой, покровом, скинией и Божественным домом,
Востоком, воскресением, упокоением, купелью,
Огнем, водой, рекой, источником жизни и потоком,
Хлебом и вином, общим насыщением[829]верных,
Пиршеством и наслаждением, которым мы таинственно
наслаждаемся,
Солнцем поистине незаходимым, звездой вечно сияющей,
И светильником, светящим внутри душевного жилища[830].
В этом перечислении можно различить три рода Божественных имен: те, что имеют отношение к евхаристической символике («пища»,«питие»,«хлеб»,«вино»,«пиршество»,«насыщение»); те, что связаны с крещальной символикой («одежда»,«купель»,«вода»,«источник»,«поток»); и те, что относятся к мистике света («свет»,«восток»,«огонь»,«солнце»,«звезда»,«светильник»), Все эти три группы отражают опыт сопричастности человека Божеству: Крещение, Евхаристия и мистическое видение света являются, по Симеону, тремя основными аспектами этого опыта. Многие имена, перечисленные Симеоном, встречаются и у Дионисия Ареопагита, который среди имен Божиих также упоминает»жизнь»,«свет»,«источник жизни»,«солнце»,«звезду»,«огонь»,«воду»и др. [831] Однако для Симеона особенно характерно»опытное»происхождение Божественных имен: если по Дионисию, неименуемое Божество получает именования, когда бывает»воспеваемо богословами» [832], то согласно Симеону, Оно становится именуемым, когда»явится, воссияет и озарит», а также когда Оно»становится причастным и преподается».
Подобное же перечисление имен Божиих содержится в следующем отрывке из 1–го Гимна, обращенном ко Христу:
О Христос, Ты — Царствие Небесное (Мф. 3:5),
Ты — земля кротких (Мф. 5:5),
Ты — рай зеленеющий, Ты — чертог Божественный,
Ты — неизреченный дворец, Ты — трапеза всех,
Ты — хлеб жизни (ср. Ин. 6:35), Ты — новейшее питие,
Ты — и чаша воды. Ты — и вода жизни (Апок. 21:6),
Ты — светильник неугасимый для каждого из святых,
Ты — и одеяние, и венец, и раздаятель венцов,
Ты — и радость и упокоение, Ты — и наслаждение
и слава, Ты — и ликование, Ты — и веселие…[833]
Мы снова видим, как Симеон пользуется именами библейского или литургического происхождения, перемежая их с именами, вышедшими из‑под его собственного пера. Если сравнить цитированный отрывок с именами Христа в 30–м Слове Григория Богослова, мы увидим, что, в отличие от Симеона, Григорий сознательно ограничивает себя именами библейского происхождения [834]. Однако в поэтических произведениях Григория, в частности, в его»Песни Христу после безмолвия на Пасху», мы находим менее традиционные имена Христа, например, πατροφαες («Свет Отчий»), υιόγονος («Сынородный»), όλβιοδωρος («Податель блаженства»), άσθμα ναού («Дыхание ума»), φερεσβιος («Носитель жизни») и т. д. [835] Главное различие между Григорием и Симеоном в данном случае заключается в том, что Григорий пользуется языком классической греческой поэзии, тогда как язык Симеона не обусловлен каким‑либо литературным источником или поэтическим стилем.
Представляет большой интерес использование Симеоном термина»любовь»(αγάπη) в качестве одного из имен Божиих. Как мы уже упоминали, Григорий Богослов считал, что это имя наиболее угодно Самому Богу; Симеон же считает, что»любовь»есть даже не имя, но сама сущность неименуемого Бога, Который одновременно непостижим и постижим:
Кто даст мне тишину и безмолвие от всего,
Чтобы я насытился красотой и видением Того,
Чья непостижимость воспламеняет эту любовь (πόθος),
А ипостасная любовь (ένυπόστατος πόθος) в какой–то
степени доступна.
Ибо любовь (αγάπη) есть не имя, но Божественная
сущность (ουσία θεία), Сообщимая и недоступная и совершенно
Божественная[836].
Любовь как мистическая сущность Бога, продолжает Симеон, совершенно непостижима, но когда она»ипостазируется», она»сообщает себя»и становится доступной.
Рассматривая учение Симеона о Божественных именах, его ученик и биограф Никита Стифат говорил следующее:
Итак, способному верно изучить слова этого Божественного отца и исследовать их глубину должно с пониманием смотреть на его исступление и обожение… как он, одержимый влечением к Богу (έρωτι κάτοχος του Θεοϋ) и уязвленный любовью (αγάπης), призывал и называл Его различными Божественными наименованиями, подражая в этом великому Дионисию..[837]. Божественный отец Симеон как мудрый богослов воспевает Божественную и сверхъестественную Природу как неименуемую (άνώνυμον) и как причину всякого имени именуемого (παντός ονόματος ονομαζόμενου)…[838]
Указав на связь между Симеоном и Дионисием Ареопагитом в том, что касается употребления различных имен Божиих, Никита утверждает, что богатство и разнообразие Божественных имен у Симеона обусловлено тем, что сам Симеон был»одержим влечением»и»уязвлен любовью»к Богу. Дело, следовательно, не в том, что Симеон»подражает»Дионисию, но скорее в том, что богословие и опыт Симеона соответствуют богословию и опыту предшествовавших ему Отцов.
4. Апофатическое богословие
Мы уже несколько раз упоминали о том, что в своих писаниях Симеон широко пользуется апофатической терминологией.
Теоретические обоснования апофатического богословия были сделаны Дионисием Ареопагитом [839]. Однако и до Ареопагита апофатизм, исходящий из представления о непостижимости Божией, был характерен для многих восточно–христианских писателей [840]