особенность английской религиозной жизни XVIII в. и рационалистический оптимизм эпохи Просвещения, основанный на вере в безграничные возможности социального прогресса. Евангельские призывы реформатора к христианскому милосердию и спасению страждущих, в совокупности с утилитарным стремлением направить познания в медицине на профилактику и устранение социальных девиаций в конечном итоге закрутили мощный водоворот общественной борьбы в поддержку тюремной реформы.
Авторитетный специалист по социальной истории Дж. Тревельян считает ошибочным рассматривать XVIII в. в Англии как «век нерелигиозный». По наблюдению современного историка В. Высоковой «в самой сердцевине британского Просвещения» были заложены вопросы: Какова «воля Бога»? Кто может знать «Его волю»? Какими средствами она осуществляется?[834] Джон Локк, призывавший к «разумности христианства», объяснил англичанам, что именно Бог и Божественное откровение без труда дарует людям те истины, которые они никогда бы не открыли для себя сами. На этих истинах в XVIII столетии сложился своеобразный этический кодекс, основанный «на христианской доктрине и непомерном чувстве долга», которым руководствовались в жизни большинство рядовых членов английского общества. По мнению Тревельяна, объединение «нового евангелизма» и «активной филантропии», породили в интеллектуалах, социальных и политических деятелях, своеобразный императив поведения, основанный на стремлении посвятить себя «служению человеку, который из-за нищеты, невежества или распутства лишал Бога той славы, которой он был достоин», тем самым «не отвлекаясь от жизненных дел, посвятить их Богу»[835].
Гравюра Яна Лёйкена (1649–1712)«В темнице был, и Вы пришли ко Мне…»[836]
Проповедники и богословы позиционировали участие в благотворительности как лучший путь быть угодным Господу, следовать Его природе и Его воле, подражать Ему в делах: «Пусть все ваши мысли, слова и дела стремятся к Христовой славе, – учил паству основатель методизма Джон Уэсли, призывая, – ходить так, как ходил Христос… и внешне и внутренне во всем подражать Учителю»[837]. Подражание Христу заключалось, в первую очередь, в распространении веры и совершении добрых дел. Особую миссию евангелисты видели в просвещении и обращении тех, кто являлся явным нарушителем законов земных и небесных – преступников и морально падших, как сосредоточение всех пороков, которые им хотелось искоренить. Мы уже упоминали о «евангелическом приливе»[838], который захватил сторонников тюремной реформы во второй половине XVIII в. Евангелисты призывали всех христиан (а не только священнослужителей) посвятить себя заботам «посетить больных и заключенных, одеть обнаженных и накормить голодных». Следуя христианскому долгу, утверждали они, верующий «думает о тех, кто томится в уединенной темнице, лишен света небес и возможности общения с друзьями, облегчая их участь»[839]. В 1736 г. личный капеллан Георга II Эдуард Кобден, проповедуя перед Обществом исправления нравов, разъяснил, как христиане должны выполнять эти обязательства: «быть усердными и неутомимыми в великом деле сопровождения заблудших душ к благочестию и набожности»[840]. В дополнение к усердию в распространении веры, добрые христиане были обязаны подавать пример своим поведением и поступками. По словам Кобдена, именно этот «свет и сила доброго примера» и «сияние богоугодных дел» могли бы обратить нечестивых в праведников, привести их к искуплению грехов покаянием. Заменив сквернословие, пьянство и блуд покаянием и смирением, добрые христиане могли бы подать пример, который бы «отворотил грешника от пути заблуждения» и «спас душу от вечной гибели»[841].
Таким образом, если Уильям Ромейн и Джонас Хэнвей стояли у истоков «прилива», то Джон Говард, безусловно, находился на гребне этого движения. В предисловии к своему труду «Состояние тюрем» Джон Говард указывает на причины, побудившие его к этой деятельности «муки страждущих» и «любовь к своей стране». Автор пишет: «Я не могу наслаждаться едой и бездельем, если Провидение предоставило мне возможность смягчить страдания страждущих»[842]. Библейское понятие «страждущие»[843] неоднократно встречается в труде Говарда как прямой синоним таким понятиям как «узник» и «заключенный»[844]. В трудах некоторых ревизионистов первые реформаторы, и в частности Говард, представлены религиозными фанатиками, подгоняющими к искуплению «палкой духовного террора»[845], но на наш взгляд в этом произведении автор не выпячивает свою религиозность, в отличие от того же Хэнвея или Ромейна. Говард не относился к ортодоксальным пуританам, а скорее был близок к умеренным протестантам, распространявшим убежденность в том, что покаяние и возвращение к благочестивой жизни может привести к искуплению. Автор биографического очерка о Джоне Говарде для энциклопедии Брокгауза и Ефрона А. Яновский упоминает о «тожественном обете вечного служения Богу, облеченного в форму письменного обязательства», который филантроп давал дважды в своей жизни[846].
Евангелисты, современные Говарду, старались вселить в верующих надежду, что Божье прощение настигнет тех, кто посвящает добрые дела Богу. Тревельян называл эту черту «евангелием моральной честности», в соответствии с которым «англичанин всюду, куда бы он ни попал, несет с собой чувство долга»[847]. В своем труде Говард подавал пример бескорыстной благотворительности, исходящей от бескорыстной любви к Богу и человеку, обращался к тем, «в чьей власти сделать все для помощи страждущим»[848]. Сострадание к заключенным будет искренним только тогда, считал реформатор, когда и отдельный христианин и общество в целом сможет преодолеть негативное отношение к узникам.
По мнению историка Дж. Битти, усилиями Говарда в контексте реформы зазвучал «мощный религиозный аргумент», а именно – возможность возвращения к христианской вере тех, кто был безнадежно невежественен в этом отношении. Для тех, кто считал, что рост безнравственности и, следовательно, преступности произошел в основном из-за падения морали, пренебрежения к религии и роста пагубных пристрастий работающей бедноты «реформа Говарда била точно в цель»[849]. Первый биограф Говарда Дж. Эйкин подчеркивал фанатичную веру филантропа в то, что тот «считал величайшей жестокостью предать душу погибели, не приложив всех усилий для ее спасения, в то время как надлежащие средства лечения, должным образом примененные, восстановят большую долю наихудших случаев душевного повреждения»[850].
Однако каким бы ревностным христианином ни был Джон Говард, он, безусловно, понимал, что в век практически восторжествовавшего рационализма одного христианского милосердия явно недостаточно для обеспечения общественной, а главное политической поддержки своим инициативам. Поэтому просветитель мастерски использовал свои медицинские знания, представив реформу и как исполнение христианского долга, и как создание универсальной системы противодействия пандемии преступности. Просвещенческий рационализм впечатляюще изменил образ мышления эпохи: человек стал восприниматься не только как венец творения, но и как некий механизм, который мог совершенствоваться. Если в механизме что то «нарушалось» – прогрессировала болезнь тела или души. Интеллектуальная конструкция уподобления преступности «болезни в жизненном теле нации»[851]не принадлежала лично Говарду, а настойчиво использовалась просветителями в более ранних произведениях[852]. Бедность, безнравственность, преступное поведение уподоблялись социальным болезням, а болезни, как известно, можно и нужно было диагностировать, понять этиологию, обеспечить изоляцию больного и приступать к лечению. Кто как не врач, мог рационально вступить в борьбу с пандемией преступности?
Мы уже наблюдали, как в течение XVIII в. представители власти, равно как и общественность, инициировали различные кампании по изучению причин бедности, социальных девиаций типа проституции, пьянства, бродяжничества, а также проблемы возрастающей криминализации мегаполиса, которую уже не решала ни эскалация применения смертной казни, ни увеличение потока практикуемой транспортировки преступников в заокеанские колонии. Показательным результатом подобной кампании стал рассматриваемый нами ранее трактат Филдинга «Расследование причин роста преступности»[853]. В предисловии к своему трактату Генри Филдинг пишет: «как бы неблагородны были те части тела, в которых болезнь зародилась, она неизбежно со временем завладеет всем здоровым телом»[854], подразумевая под этим угрозу распространения криминальных привычек преступников-рецидивистов в среде простых обывателей. Говард продолжил эту линию, выдвинув и обосновав тезис о влиянии условий отбывания наказания на возникновение рецидивной преступности.
Показательным является тот факт, что характеристику «бедственного положения английских тюрем» Говард начинает с самых что ни есть насущных проблем: пища, вода, воздух, канализация, спальное место, что обнажает утилитарно медицинский подход к проблеме. Он дотошно объясняет читателю, что принимал всевозможные меры предосторожности при посещении мест заключения: постоянно носил с собой бутыль уксуса для обработки рук, после посещения тюрем располагал одежду и даже листы дневника перед огнем, старался держать окна открытыми и путешествовать не в закрытой бричке, а верхом