масштабной реформой всей системы наказания. Несмотря на закон 1773 г., практически до начала XIX столетия должность тюремного капеллана в механизме исполнения наказаний балансировала между миссионерством по призванию, директивным назначением и следствием благотворительности.
Вторая должность, необходимая в штате любого пенитенциарного учреждения – врач. По замыслу Говарда врач не только должен был заниматься лечением непосредственных больных, но и следить за качеством пищи, воды и воздуха. Для крупных государственных тюрем типа Ньюгейта автор предлагает в штат рядового фельдшера, в чьи обязанности входит ежедневное посещение камер и проверка санитарного состояния, врача-хирурга и аптекаря[891]. В части проекта, озаглавленной «чистота», Говард представил подробнейшие рекомендации по ежедневной дезинфекции камер и мест общего пользования, а также строгие требования к гигиене арестантов. Здесь же автор приводит свой главный аргумент, с опорой на авторитетные мнения практикующих врачей[892], о существовании прямой связи между чистотой телесной и духовной: «Множество пороков, разрушительных для духа и тела несовместимы с привычкой к чистоте». Зарубежный исследователь М. Линдеман, характеризуя развитие европейской медицины в раннее новое время, отметил «складывание в христианской мысли и целительской практике стойкого убеждения о тесной связи между спасением души и исцелением тела»[893]. Несмотря на успех науки, медицинская практика XVIII в. еще не освободилась от религиозного влияния: назначение лекарств для тела и молитвы для «предохранения души» без внутренних противоречий соседствовали в рецептах и предписаниях лечащего врача. Представители медицинских профессий XVIII в. даже говорили на особом «сленге», в котором воззванию к Божьей помощи и прощению и исцелению немощи грешника было отведено центральное место. В этому сленгу прибегал и Говард, последовательно проводя мысль о том, что только совместив попечительство о душе с заботой о теле, реформаторы увеличат шансы заключенных на выживание и возвращение в общество «реформированными» в поведении и сделавшими шаг к спасению души.
Историк Рой Портер посвятил свое исследование профессии врача и состоянию медицины в XVIII в. и пришел к выводу, что в рассматриваемый период врачи почитались настолько, что прямая связь между праведной жизнью и крепким здоровьем казалась безусловной, а медицинские работники рассматривались как носители культурной мудрости, чья наблюдательность и эмпирические навыки давали им возможность диагностики и лечения социально-обусловленных заболеваний[894]. Таким образом, совмещение медицинских познаний с христианской этикой и риторикой – неотъемлемая черта мировоззрения Джона Говарда как врача и филантропа – обеспечило профессиональное авторитетное звучание его предложениям тюремных преобразований. Реформатор действительно постоянно обращал внимание общественности на то, что от тюремной реформы в целом выиграют и те, кто на свободе – профилактика эпидемических заболеваний остановит их распространение за пределы тюрем, а проявление милосердия и сострадания к болящим и узникам непременно «зачтется» добрым христианам.
И, наконец, в отдельной главе, посвященной брайдуэллам, Говард приводит важнейший аргумент в дискурсе будущей пенитенциарной реформы – труд и его «коррекционные» возможности. Современный исследователь Ф. Хардман, анализируя количество подобных учреждений в Англии, Голландии, Германии, делает вывод: «В сравнении с остальной Европой, страсть (выделено авт.) Англии к этому реформирующему институту становится все более очевидной»[895]. Хардман убеждена, что такая популярность была достигнута благодаря тому, что исправительное заведение стало воплощением широкого спектра идей и надежд. В основе таковых лежала вера в возможность «реформирования» антиобщественного поведения. В зарубежной историографии дома коррекции рассматриваются как особый социальный институт, созданный с целью борьбы с важнейшими социальными девиациями в Англии раннего Нового времени – бродяжничеством, мелким воровством и, так называемыми, «преступлениями против нравственности»[896]. Аналогами английских «брайду-эллов» можно считать голландский «Цухтхауз», созданный в 1596 г., монастырскую тюрьму Сен-Мишель, возникшую в Риме в 1703 г. по приказу папы Климента IX[897], российские смирительные и работные дома, созданные по приказу Екатерины II. Эти заведения, созданные с целью «исправления нравственности», преимущественно с открытым сроком приговора – «дондеже исправится»[898] предвосхитили устройство исправительных пенитенциариев конца XVIII–XIX вв.
Феномен брайдуэлла, позволивший сочетать в одном социальном институте карательные и исправительные цели одновременно, притягивал внимание реформаторов и просветителей. Политики, евангелисты и общественные деятели генерировали инициативные проекты избавления от пьянства, блуда, сквернословия, азартных игр и непосещения воскресных служб, которые складывались в целые кампании по «исправлению манер»[899]. «Аморальное поведение» рассматривалось как следствие пренебрежения к основам христианской веры, что, в свою очередь, вело к поиску источника «реформирования», сокрытого в религиозном обучении и приучении к честному труду, как важнейших элементов христианской жизни.
Лондонский Брайдуэлл[900]
Р. Шумахер придерживается мнения, что, несмотря на то, что мотивы таких «кампаний» были в некоторой степени политизированы, базисом, несомненно, выступали именно религиозные чувства[901]. Такое отношение позволяет рассматривать брайдуэллы как благотворительные заведения социальной помощи и реабилитации. Сторонники противоположного взгляда на природу социальных девиаций обрушивали жесткую критику на «корпоративную культуру» профессиональных нищих и бродяг. Леность и праздность, склонность к преступному поведению и мошенничеству предполагалось «корректировать» посредством тяжелого труда[902] на пользу обществу и государству. Принудительный труд, назначенный в качестве наказания, предполагалось использовать для работы на городских улицах и на сооружениях Темзы. Такая установка не противоречила складывающемуся меркантильному мышлению и стремлениям английских властей и общественности наладить эффективную борьбу с пауперизмом и безработицей. В 1618 г. был опубликован обширный справочник мирового судьи из Кембриджа Майкла Далтона «Правосудие в стране», который десятилетиями служил практическим руководством для мировых судей по юридическим вопросам. В отношении принудительного труда в исправительном доме автор рекомендовал назначать его с целью наказания, но «работа должна быть хорошо организована», а осужденные наставляемы в религии, так как трудом и религиозным покаянием «любая натура может быть обуздана, а разум просветлен, другим же это будет в назидание»[903].
Границы между брайдуэллами как благотворительными учреждениями и системой исполнения уголовных наказаний были практически стерты уже к началу XVIII в. В 1706 г. вышел «Закон о каторжном труде»[904], который разрешил судьям на свое усмотрение приговаривать к каторжным работам и работам в исправительных домах за преступления, по которым по существующим прецедентам полагалась смертная казнь, на срок от полугода до двух лет. И хотя направленность этого закона, трактуя каторгу как репрессию и тяжкое наказание, вполне соответствовала парадигме карательного правосудия, идея использовать труд как исправительную меру уже была вынесена на обсуждение общественности. В перспективе лоббируемой Говардом пенитенциарной реформы, устройство брайдуэллов удивительным образом отвечало исканиям различных общественных и политических фракций. Гуманисты и реформаторы рассматривали этот институт как площадку для социальных преобразований; евангелисты с энтузиазмом полагались на коррекционные возможности религиозного перевоспитания и духовного перерождения в условиях исправительных домов; меркантильных прагматиков привлекала возможность использовать труд «реформируемых» для расчистки улиц, а сторонники ретрибутивизма[905] видели в долгосрочном тяжелом труде наказание, по жестокости превосходящее смертную казнь длительностью лишений[906].
К середине XVIII в. тенденция рассматривать потенциальную выгоду принудительного труда осужденных явно усилилась, а концепт «труд как мера исправления» со страниц публицистики религиозного характера перекочевал в парламентскую риторику и социальное реформаторство и надежно закрепился в дискурсе реформы уголовного правосудия. Дж. Беркли в выше упоминаемом издании «Вопрошатель» в риторической форме вопросов, преимущественно на тему труда, торговли, общественного благосостояния, поддержал идею организации принудительного труда как меры наказания и исправления: «Можем ли мы создавать для них [преступников – авт.] рабочие места, по опыту других наций?; Разве принудительное заключение, при котором он накормлен, одет и должен работать не будет предпочтительнее для него? Могут ли преступники, не лишаясь свободы, возместить ущерб, нанесенный обществу, путем тяжелого труда?»[907]