[995]. Такое ограничение действовало до 1863 г., когда впервые было разрешено принимать на должности тюремных капелланов представителей Римско-католической церкви и Церкви методистов[996]. Бентама эта проблема волновала уже в 1778 г., ведь недаром французский просветитель Вольтер называл Англию островом «ста религий»: «Невозможно, – пишет он в комментариях, – создавать бесконечно столько часовен, сколько сект в обществе… И может ли принадлежность к секте быть предлогом к непосещению обязательных воскресных и праздничных молитв?» Но ведь тогда арестанты будут проводить это время в праздности, чего строгий законник-утилитарист Бентам допустить категорически не мог. На что он сам себе отвечает: «я не верю, что на сегодняшний день есть какая-то секта, считающая греховным просто присутствовать на богослужении, проводимом в соответствии с обрядами англиканской церкви. Я полагаю, что таких, на самом деле, мало, но даже в этом случае мне думается, что лучше посещать богослужение, чем вообще ничего не делать»[997].
Разобравшись с христианами-протестантами Бентам, точно первым из европейских мыслителей, твердо намеревался обеспечить доступ к благам религии евреям, «с их постоянными домашними обрядами», католикам, «с их многочисленными таинствами», а также индусам и магометанам. Рассуждая на тему ограничений воздержания, он уже упоминал про нехристианские религии. Но даже здесь блестящий ум находит выход: «Единственное, что я могу придумать, чтобы потворствовать этим людям, – это иметь в королевстве по одному Дом труда для всех осужденных этого вероисповедания. В таком случае, было бы разумно, если бы еврейская община брала на себя расходы конвоирования до этого учреждения. Там, кстати могли бы тогда быть и свои раввины и их собственные повара и мясники»[998].
Комментарии Бентама о равноправном доступе конфессий к религии действительно уникальны и заслуживают отдельного анализа. Только в ХХ в. в мировой пенологии и практике встал очевидный вопрос: насколько пенитенциарное ~ покаянное заключение соответствует религиозной ментальности различных вероисповеданий и конфессий. Мы уже знакомы с проектами Говарда и Хэнвея, которые конструировали пенитенциарий исключительно в «прокрустовом ложе» христианских протестантских представлений о покаянии и искуплении. Лори Тронесс, следуя канонам научной школы интеллектуальной истории, подверг Статут 1779 г. и его истоки глубокому анализу, и озаглавил свое фундаментальное исследование «Протестантское чистилище»[999]. В таком духе выдержан не только первый британский пенитенциарный закон, но и первые тюремные модели британской и американской национальных систем исполнения наказаний, скопированные впоследствии большинством европейских стран[1000]. Действительно, бросив даже самый поверхностный взгляд на устройство христианского монастыря и тюрьмы, невозможно не заметить явного сходства между этими двумя социальными институтами, как внешнего (келейно-камерная система, изоляция, монотонный труд, ограничения в еде и прочих «плотских» запросах), так и внутреннего характера (достижение исправления ~ покаяния потенциального преступника ~ грешника). На это сходство обращали внимание первые исследователи тюремных моделей еще в XIX в.: автор трактата «Размышления о тюрьмах религиозных орденов» (1845) доказывал, что первые проекты пенитенциарных систем были «совершенно монастырские»[1001]. Один из «пионеров» научной криминологии начала ХХ в. Й. Зеллинг высказывал сходные соображения: «…источник всей нашей пенитенциарной системы… надо искать в церкви, в особенности те ее черты, которые касаются тишины, изоляции, душевных и физических испытаний, как верной дороги к спасению»[1002].
Постепенно религиозное наполнение было выхолощено из содержания пенитенциарных реформ, но форма «протестантского чистилища», ориентированного на достижение исправления путем покаяния осталась. Британский историк-богослов Р. Атертон в монографическом исследовании «Призыв служить: христианское воззвание к тюремному пастырству» задается глубоким вопросом: «Может быть, одной из самых случайных ошибок в истории было решение возвести институты монастырского типа, заточить в них десятки тысяч людей, у которых нет ни призвания, ни склонности, ни в большинстве случаев физических или духовных ресурсов, чтобы извлечь какую-либо реальную пользу от монашеского образа жизни?»[1003] Только в постмодернистском теоретизировании второй половины ХХ в. мог возникнуть вопрос о том, насколько такие христианские в основе модели соответствуют ментальности других религиозных конфессий, но для общественной мысли XVIII столетия подобный социально-философский анализ был недосягаем. Размышления Бентама на предмет конфессиональных различий в восприятии ограничений наказания еще раз подтверждает способность великих мыслителей опережать время.
Современная пенология придерживается четкого принципа уважения религиозных верований и нравственных принципов группы, к которой принадлежит заключенный, но стоит на верховенстве закона и единства требований в отношении тех аспектов режима и управления пенитенциарными учреждениями, которые особенно важны для обеспечения гуманных условий содержания под стражей[1004]. Возвращаясь к комментарию статьи законопроекта о строгом раздельном содержании полов, читаем резюме Бентама: «природные склонности, в этом случае, в значительной степени подчинены положениям законодательства. Тяжелый труд, когда он не компенсируется обильным питанием, имеет сильную тенденцию уменьшать силу плотских желаний, отвлекая ли внимание, или уменьшая раздражительность нервной системы, или ослабляя привычку тела; и желание, когда привычка удовлетворять его прерывается, утихает и больше не становится беспокойным»[1005]. Таким образом, строгость режима и обеспечение единых требований наказания для Бентама гораздо важнее, чем конфессиональные особенности половых отношений.
Регламентируя режим труда, И. Бентам стремится предусмотреть все нюансы: работа предполагается длиной в световой день, но тогда реформатора-прагматика заботит неравномерность трудового дня зимой и летом. Но если допустить работу зимой после захода солнца при искуственном освещении, то при проектировании и строительстве Дома труда надо предусмотреть, чтобы стены были преимущественно кирпичными или каменными, дабы предотвратить опасность воспламенения. Очень заботила трудолюбивого протестанта необходимость максимально занять арестантов в выходные и праздничные дни. Он предлагает увеличить время на прием пищи, «растянуть» богослужение (добавить к проповедям индивидуальные беседы или хоровое пение) или! предоставить им другой вид занятий (ходьба, работа в саду, легкие занятия типа прядения или вязания, которые могут принести небольшую прибыль)[1006]. Удивительно, но Бентам скептически относится к возможности занять время чтением Библии или других благочестивых книг (вспомним основной акцент воспитательной теории Хэнвея!). И дело даже не в том, что многие арестанты не умеют читать, а в том, «что под предлогом чтения они смогут бездельничать»: «Не имеет смысла давать указания, которые, по своей природе, не предполагают никаких доказательств их соблюдения. Невнимание к этому является обычным камнем преткновения для поверхностных реформаторов [ироничная коннотация И. Бентама – авт.]. Свидетельством того, что человек выполнил задание, является работа, которую можно оценить с первого взгляда. Но что свидетельствует о том, что человек занимался чтением? Он должен представить хороший отчет о том, что прочитал. Несомненно, но таких – единицы; другие же, например, даже если внимание прилежно, слабы на память. Кроме того, кто будет судить о прочитанном? Кто может найти достаточно времени, чтобы выслушать такое множество? Потребовалось бы немало учителей, чтобы превратить такое учреждение в школу»[1007]. Забегая вперед, скажем, что религиозное обучение, наряду с трудовым, станет основным источником исправительно-трудовых программ в дискурсе пенитенциарных реформ XIX в. Бентам здесь демонстрирует не только секулярность мышления, но и бескомпромиссный прагматизм и реализм, немножко «куснув» поверхностных реформаторов, которые, по его мнению, слишком идеалистически относились к воспитательным возможностям чтения благочестивых книг. В качестве ремарки заметим, что современные тюремные капелланы одной из проблем служения в местах лишения свободы выделяют формальное и даже лицемерное отношение ряда арестантов к религиозным обрядам и чтению, когда в общину вступают не ради утешения верой, а в поисках преференций в смягчении режима дня и труда.
Удивительное предвидение одного из главных векторов пенитенциарного реформизма XIX столетия находим в комментариях к разделу XLII – сопровождение осужденных после освобождения – по сути постпенитенциарный патронат[1008]. Предложение включало в себя обеспечение бывшего арестанта гражданской одеждой и денежным содержанием в размере не более пяти фунтов или не менее сорока шиллингов, но главное «если он вел себя хорошо во время своего заключения, сотрудники должны выдать ему соответствующе оформленное свидетельство». В комментариях Бентам пишет: «Это предложение исключительно гуманистическое и благоразумное… После изоляции осужденный снова возвращается в общество. Его прежние связи к этому времени, возможно, утрачены: смертью, изменением места жительства или вынужденным отказом от него близких; в любом случае, он, вероятно, чувствует отчуждение. Его преступление, судимость и отбывание наказания, пусть даже исправительного, у многих отобьет охоту иметь с ним дело. Между тем, если он не имеет средств к существованию, то вынужден либо сразу погрузиться в безделье, бедность и нищету, либо попрошайничать, либо голодать, либо снова встать на путь, подобный тому, что привел его к заключению, от которого он только освободился»