Политический панегирик и философская моралистика сходятся в осуждении дерзости человека, равно сказывающейся в недолжной политической амбиции, ропоте против политико-метафизической «вышней власти» и даже в акте обращенного к ней совета. Сравнение «смертных» с бунтующими титанами у Поупа – Поповского неслучайно резонирует с политической метафорикой ломоносовской оды 1741 г. В обоих случаях картины божьего величия, явленного в неизбежном поражении дерзких, имеют своей риторической задачей формирование верноподданнического этоса и соответствующей ему нравственно-эмоциональной дисциплины: покорство и терпение должны быть ответом на разрушительные и зримо несправедливые политические катастрофы. Этой установке подчинено и развертывание грандиозных библейских картин в «Оде, выбранной из Иова».
Политическое прочтение «Оды», предложенное Крыстевой, строится на соотнесении стихов Ломоносова с «Левиафаном» («Leviathan or The Matter, Forme and Power of a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civil», 1651) Томаса Гоббса. Это сопоставление, лишь вкратце очерченное исследовательницей, заслуживает особого внимания. Ломоносов ни разу не упоминает Гоббса, но его учение имело основополагающую роль для всей политической теории той эпохи и было известно в России; «Левиафан» имелся, например, в библиотеке Я. Брюса (см.: Grasshoff 1966, 75). Покровительствовавший Ломоносову Татищев свидетельствовал, что уже к 1730 г. «Левиафан» бытовал в русском переводе и вместе с прочими «непотребными» книгами внушил верховникам их «непристойные» планы (Татищев 1994, 359). У Гоббса именем библейского чудовища именуется не морской зверь, как у Ломоносова, а воплощающий государство аллегорический гигант («искусственный человек» – Гоббс 1991, 6). Он был изображен на знаменитом фронтисписе (см. ил. 3 в гл. V) и венчался стихом о Левиафане из использованной Ломоносовым 41‐й главы Книги Иова в латинском переводе: «Нет в мире силы [potestas], которая сравнилась бы с ним».
Хотя использованные Ломоносовым стихи Дюляра о китах-«владыках» и других морских чудовищах, ведущих друг с другом постоянную войну, описывают подводный мир по модели гоббсовских определений суверенитета и естественного состояния, Ломоносов не развивает этих тем в своей «Оде…». Вместе с тем важные сближения между одой Ломоносова и Гоббсом обнаруживаются в свете исследований, подчеркивающих риторическую природу «Левиафана» и политической философии вообще (Kahn 1994; Skinner 1996; Evrigenis 2014). Теория общественного порядка основывается у Гоббса на метафорической параллели между возникновением государства и библейским сотворением человека:
Впрочем, искусство идет еще дальше, имитируя разумное и наиболее превосходное произведение природы – человека. Ибо искусством создан тот великий Левиафан, который называется Республикой, или Государством <…> договоры и соглашения, при помощи которых были первоначально созданы, сложены вместе и объединены части политического тела, похожи на то «fiat» или «сотворим человека», которое было произнесено Богом при акте творения (Гоббс 1991, 6–7).
Мирская власть понимается у Гоббса как образ или (в риторических терминах) представление, удерживающее аудиторию подданных в подчинении средствами риторико-эстетического внушения. Гоббс-ритор заимствует библейскую космогонию как фигуру речи, придающую весомости и выразительности его секулярной – или, по распространенному в XVIII в. определению, прямо атеистической – теории. В «Риторике» 1744 г. Ломоносов, опираясь на Псевдо-Лонгина, тоже приводит стихи из Книги Бытия в связи с фигурой представления:
Представление есть подобное, но весьма краткое деяния изображение важными словами. Так представлено божие сотворение света словом в книгах Бытия: и рече бог: да будет свет, и бысть свет, что несравненно великолепнее, нежели простая речь: бог свет сотворил словом (Ломоносов, VII, 59).
Эта фигура оказывается в средоточии «Оды, выбранной из Иова», где сотворение мира облекается в дважды риторическую форму поэтической парафразы Писания и всевышнего представления Иову. Речь бога к Иову занимает особое место в гоббсовском анализе риторической власти (см.: Evrigenis 2014, 174). Рассматривая соотношение господства и справедливости, Гоббс прямо обращается к этому библейскому эпизоду:
Много споров вызывал у древних вопрос: почему порочные люди часто преуспевают, а праведные терпят невзгоды? Вопрос этот совпадает с нашим: по какому принципу Бог распределяет блага и невзгоды земной жизни?<…> А как горько упрекает Бога Иов за обрушившиеся на него многочисленные несчастья, несмотря на его непорочность. В случае с Иовом Бог сам решает этот вопрос, руководствуясь не грехом Иова, а своим собственным могуществом. Ибо, после того как друзья Иова из факта его страданий заключили о его грехе, а он защищался, сознавая свою непорочность, Бог сам вмешался в спор и оправдывал обрушенные на голову Иова несчастья такими доводами своего могущества, как (Иов 38, 4): где ты был когда Я полагал основания земли?, и подобными, признав этим как непорочность Иова, так и ошибочность учения его друзей (Гоббс 1991, 278–279).
Беды Иова воплощают, таким образом, произвольность чистой власти, не стесненной требованиями справедливости. В воспроизведенном у Гоббса библейском монологе этот политический принцип обретает действенную медиально-риторическую форму, которую Берк столетие спустя опишет в эстетических категориях. Эффект возвышенного, выведенный Берком из «насилия, боли и страха», причиненных «силой <…> превосходящей нашу», оказывается точной эстетической проекцией гоббезианской механики власти. Эта политическая эстетика осуществляется в ломоносовской «Оде», где Иов выступает аллегорическим архетипом подданного-субъекта перед лицом высшего господства.
По словам Лотмана, «тема Иова, введенная в русскую литературу протопопом Аввакумом, начинала традицию изображения „возмутившегося человека“. „Ода, выбранная из Иова“ и „Медный всадник“ Пушкина как бы стоят на двух противоположных полюсах развития этой темы, а пародийное отождествление С. Н. Мариным ломоносовского Бога с императором Павлом в свете сакрализации императорской власти в XVIII в. делало такое сближение естественным». Сам Лотман относит это толкование «Оды…» к числу тех, «которые актуализируются по мере исторической жизни текста», а не «непосредственно актуальн[ы] для автора в момент написания произведения» (Лотман 1992г, 29). Однако и для Ломоносова с современниками фигура Иова была связана с узловыми вопросами абсолютистской политической теологии и субъектности.
Библейская Книга Иова и судьба ее героя могли прямо соотноситься с перипетиями существования в придворной системе власти. Праведность Иова соответствует его высокому положению: «И бяху… слуг много зело…. и бе человек оный благороднейший сущих от восток солнца» (Иов 1:3). Юнг в своей парафразе характеризует Иова как добродетельного и могущественного владыку, «a prince so great» (Young 1732, 5). Сам Иов так описывает свое былое могущество (Берк приводит этот отрывок в качестве иллюстрации возвышенного):
<…> егда бех богат зело, окрест же мене раби <…> егда исхождах изутра во град, на стогнах же поставляшеся ми престол <…> Видяще мя юноши скрывашася, старейшины же вси воставаша: вельможи же преставаху глаголати, перст возложше на уста своя (Иов 29:5–9).
В несчастьях Иова угадывались перепады придворных карьер. Елизаветинский придворный проповедник поучал свою паству в 1743 г.:
<…> не видим ли мы часто, что и так благополучныи и в крайнем благополучии рожденныи люди <…> приходят в последнее раззорение и бедность, когда благополучия того не благоволит утверждать милосердие Божие. Воспомянем каков был Иов Святый? свидетельствуют о нем священныя книги, что в то время на земли богатее и благополучнее его не было. Но когда ж восхотел Бог <…> и таковой благополучный и в благополучии рожденный человек пришел в <…> неописуемую бедность <…> В то бо время, когда Бог посылает на человека нечто противное, поступает примером врача премудраго и отца милосердаго <…> он малейшими противностьми наказуя нас промышляет такую пользу, которая во веки от нас не отъимется (Стефан 1743, 7–9).
Аналогией с Иовом открываются уже упоминавшиеся «Стихи, избранныя из Священного писания» (1763), посвященные опале и возвращению А. П. Бестужева:
<…> можно тебе, любезный читатель, представить сочинителя книжицы сея седми-десяти-летнаго Старика, который высокаго звания будучи в жизни своей, неоднократно перемену щастия дознал, а при самой старости неповинно и изгнание претерпел. Ево непоколебимости в злоключениях духа, ясным описанием может быть книжица сия. Она представя тебе ево в пример, уверит: сколько крепок и неподвижим в нещастии человек, уповающий на бога! Ево возведение с болшею честию на прежнее благополучие ободрит тебя, да и даст тебе узнать, как то небесный отец печется о уповающих на него своих рабах! Нам божия судьбы неизвестны: толко благость ево непреоборимым есть доказательством, что он над всеми, напреклонную на него имеющими надежду, удивленный, яко над праведным Иовом, оказывает свой промысл (Стихи 1763, без паг.).
«Стихи, избранныя из Священного писания…» показательны для придворной моралистики, сближавшей христианскую и политическую добродетель. Так, в книге Э. Ленобля «Светская школа, или Отеческое наставление сыну о обхождении в свете», выходившей в русском переводе С. С. Волчкова в 1761–1764 гг., находим такой диалог между двумя дворянами, Тимагеном и его отцом Аристиппом:
Тимаген
Я почитал терпение за добродетель Християнскую, а вы из него политическую добродетель изволите делать?
Аристипп
Оно по святому Евангелию подлинно Християнская добродетель; в терпении всяких бед, скорбей, и злостей на свете: а во ожидании счастья, и пользы такая политическая добродетель, которая ни состоянию добраго Християнина, ни справедливости честнаго человека отнюдь ни противна