Во всей подсолнечной сего зла злее нет.
Проворна и бодра, растет в пути своем,
Хоть сперва и мала и ходит боязливо,
Но вскоре до небес главу свою возносит.
Критика Локка обращена как раз против риторического умножения свыше натурального, в котором он видит общий принцип поэтической гиперболы и политического абсолютизма. Оба они взывают не к полномочному разуму публики, но к ослепляющему ее воображению, оснащенному тропологическим инструментарием классической поэзии. Этой критике отвечает и сама Вергилиева Молва, «алчна до кривды и лжи, но подчас вестница правды» (Вергилий 1979, 204), – аллегория политически мощного, но подверженного обману общественного мнения. В этом риторическом анализе абсолютизма мы узнаем поэтику ломоносовской оды, в которой гиганты и космологические аллегории складываются в образный язык чрезвычайного суверенитета.
В книге «Царство и слава: к теологической генеалогии экономики и управления» Джорджо Агамбен, продолжая работу Шмитта, Беньямина и Э. Канторовича, очерчивает медиальную археологию монархической власти и диктатуры. В иудейском и христианском богословии и в культуре обеих Римских империй Агамбен вычленяет узловой механизм аккламации – коллективного провозглашения власти, равно осуществляющийся в литургическом и политическом пространстве. Аккламация представляет собой «порог неразличимости, где юридическое и религиозное сливаются друг с другом» (Агамбен 2018, 313). В аккламации власть учреждается как медиальное пространство славы, в котором церемониальная репрезентация оказывается одновременно означающим и означаемым, исповеданием предполагаемых таинств политического богословия и осознанной пропагандистской уловкой. Этот семантический зазор маскируется, в частности, эстетическим языком прекрасного: «Здесь, как и в потаенном истоке всякого эстетизма, заключена потребность скрыть и облагородить то, что само себе есть чистая сила и господство. Именно красота дает имя этому „большему“, позволяющему помыслить славу за пределами factum верховной власти» (Там же, 350). Среди прочего эта механика политического культа пронизывала канонизированную в начале Нового времени античную поэзию: «<…> гомеровскому миру фигура славы знакома исключительно как произведение человеческих усилий, как прославление. Именно это обстоятельство много веков спустя позволило римскому поэту [Овидию] довести до крайности „восславляющий“ характер поэзии словами о том, что не только героев, но „и богов творит, если молвить дозволено, песня: / Все их величье мертво без воспевающих уст“» (Там же, 336).
Эта констелляция, в которой Агамбен усматривает скрытый фундамент политической модерности, была тщательно отрефлектирована в политической теории начала Нового времени. В первую очередь это заслуга Макиавелли, хорошо известного русской придворной публике с начала XVIII в. (см.: Юсим 1998, 77–136). «Государь» (1532), переведенный на русский уже к 1730 г. и сохранившийся в переводе 1740‐х гг. в собрании покровительствовавших Ломоносову Воронцовых, содержал подробное учение о захвате и удержании власти, пригодившееся в 1741 г. императрице Елизавете. Механика государственного переворота включала и манипуляцию общественным одобрением:
<…> не надобно иметь государю подлинно те упомянутые свойства, доволно и того, чтоб показывать толко в том вид <…> Люди разсуждают всегда больше по видимости, нежели по делам, потому что можно всякому видеть, а не чувствовать. Всякои видит, как ты кажесся, но никто не знает, каков ты подлинно, и малое число людей не должно прекословить болшому, защищенному величеством государства (Юсим 2019, 141–142).
При всем презрении к упоминаемым в отрывке «людям», именно в их настроениях Макиавелли обнаруживает истинные основания правления. Если главная опора власти – это мнения большинства, «защищенного величеством государства», то претендующий на незыблемость порядок власти чуть ли не совпадает с переменчивым общественным согласием. Настроения подданных не управляются простым обманом, но подчиняются сложной логике, в которой репрезентативная иллюзия монаршей роли не менее значима, чем действительное и зримое насилие чрезвычайного положения: как пишет Макиавелли, над государями нет «правосудия», а люди судят об их поступках по «окончанию», то есть по успеху (Там же, 142). Коллективная покорность производится не столько простодушной глупостью черни и всемогущим иллюзионизмом властей, сколько своего рода общественным договором, suspension of disbelief, осознанным согласием подданных сплотиться вокруг предложенного «сценария власти». В этот момент действие власти совпадает с действием искусства, подчиняющего общественное воображение заведомо вымышленным фигурам (см.: Koschorke et al. 2007, 156–157).
Этот анализ был развернут после Макиавелли в теорию церемониала как медиального обличия власти и аллегории как его главного тропа. Таким взглядом на аллегорию определялось, видимо, интенсивное усвоение эмблематики как политического языка в России XVII – первых десятилетий XVIII в. (см.: Рогов 2006; Сазонова 2006). Эмблематическая поэтика сращивалась с политическим макиавеллизмом в трактате Диего Сааведры Фахардо «Изображение христиано-политическаго властелина» («Idea de un príncipe político cristiano, representada en cien empresas», 1640), входившем в утвержденную Петром программу обучения царевича Алексея и переведенном по его приказу Феофаном Прокоповичем. Книга Сааведры состоит из развернутых политических поучений, составленных в форме комментария к эмблемам. 31-я глава («символ») отправляется от изображения столпа с короной:
Столп праволучне поставленный, сам себе бременем своим укрипляет, аще же на некую преклонится страну, абие падает, и тол скоро, елико тяжкаго бремене будет. Не инако своим си величием и мнением крепка стоятся, и хранима бывают вл[а]дычества[14].
Эмблематический «столп», держащийся собственным весом, оказывается моделью монархии, необходимо опирающейся на «величие и мнение» – репутацию или «славу», которую она же должна произвести и уберечь. Политическое устройство «владычества» совпадает тут с медиальной техникой эмблемы и обменивается с ней характеристиками: устойчивость означаемого оборачивается и там и там фигуративной иллюзией, производной от изобразительного ухищрения, concetto. Отказывающаяся от миметического правдоподобия эмблема держится только «своим бременем», убедительностью приема. Монархия, в свою очередь, нуждается в аллегорической семантике, превращающей персону монарха («тело короля») и ее материальное обрамление в медиальный шифр власти (см.: Witthaus 2015; Marin 1988). Эту необходимость Сааведра выводит из макиавеллистского политического анализа суверенитета, в котором на место исконной династической легитимности приходит государственный переворот и манипуляция общественным мнением:
Чесо ради, аще венец постоянен и крепок не стоит на простом мнения столпе, во мале спадет на землю. <…> Страны, яже во времена Иулия Кесаря, и Августа, князей великаго мнения, постояни быша и верни, владущу же Галбе, чловеку унилу и от всех поношаему, во врази превратишася, кровь царская, и санов величество ко защищению мнения ничтоже помощетствует, аще несть добродетели и великодушия свойственнаго: равне яко зерцало, не врата внешняя цену творят, но внутрное его достоинство. В царском величестве несть более сил, яко во мнении, еже от удивления и боязни происходит; от своих же повиновение и порабощение, их же аще не будет, недолго себе защищати будет княжеское достоинство на чуждом непщевании основанное: и багряница царская поругания паче знамение возмнится, неже преиметелства над прочиими и величества <…> д[у]х неки[й] толкий, в непщевании всех возгнущенный, яже скипетра абие выспрь возносит, и утверждает: да тщится убо царь, донележе, быти может, да вся действия его, и дела сицевая будут, яже мысли овия загревают и питают (л. 88).
Гальбе, бесталанному обладателю «крови царской», противополагаются Цезарь и Август, двое победоносных узурпаторов (или, в категориях Шмитта, диктаторов). Их вооруженное торжество увязывается при помощи аллегорической герменевтики с политической добродетелью, именуемой «внутрное достоинство» или «дух некий». «Дух – так гласит вердикт столетия – являет себя во властной силе; дух – это способность осуществления диктатуры» (Беньямин 2002, 90). Хотя эта внутренняя сила узурпатора как будто противопоставлена бессильной внешней атрибутике власти, она тем не менее сама осуществляется в «славе», подчиняющей державы успешнее оружия: «В царском величестве несть более сил, яко во мнении, еже от удивления и боязни происходит». Этот политический анализ диктатуры возвращает Сааведру к апологии как будто отвергнутой им церемониальной репрезентативности:
Ко сему мзда и украшение риз удивление творят у прочиих и величие соделовают: общий убо народ сыми внешними прелщается, и с[е]рдце ч[е]л[о]веческое очеса равне, яко сразумение ко совету прилагают <…> Высокия же и иждивеныя полаты, бл[а]голепным украшением соделанныя: бл[а]городие и слава родства: кустодии родов, их же верность известнейшая есть: светлость и велелепие дому, и инная хваления общая, мнение родят державы княжеской, и величество прилагают (л. 89–89 об).
Итак, медиальная механика славы укореняет власть в «удивлении» народа и репрезентативных видимостях, действующих на «сердце человеческое» помимо «сразумения». Эта логика осуществлялась в оде, разворачивалась и рефлектировалась в ее словесных массивах и аллегорических каскадах. Как и у других панегиристов, у Ломоносова верноподданнический «восторг» не существовал отдельно от политико-риторического анализа существующего режима власти. Вслед за Макиавелли и Сааведрой, в средоточие своей политической вселенной он ставит не мифологию династической преемственности (впрочем, часто повторявшуюся им), а государственный переворот как захват власти и политический спектакль. Вот как восшествие Елизаветы описывается в юбилейной оде 1746 г.: