Если это верно, мы не должны рассматривать растения и животных с нашей эгоцентрической точки зрения. Находясь на таких позициях, мы исходим из интересов нашего отдельного эго, потому что привыкли считать, что эго — это все, что у нас есть. Наша трудность не в том, что мы развили сознательное внимание, а в том, что мы утратили более глубокое восприятие, которое должно быть фоном для сознательного внимания. Это более глубокое восприятие позволяет нам познавать природу изнутри.
Возможно, какие-то следы этого восприятия лежат в основе нашей вечной ностальгии по «естественной жизни» и мифа о золотом веке, в котором мы больше не живем. У нас нет оснований считать, что возврат к этому утраченному восприятию будет стоить нам индивидуального сознания, поскольку эти два проявления не мешают друг другу. Мы можем видеть каждый отдельный лист с полной ясностью, не теряя из виду его взаимосвязи со всем деревом. Различие между нами и животными состоит в том, что они обладают только самой рудиментарной формой индивидуального сознания, однако в высшей степени чувствительны к движениям бесконечного узла природы. Если это верно, то риск, с которым сопряжена их жизнь, не делает ее настолько несносной, насколько она была бы несносной для нас, окажись мы на их месте.[3] Без этой компенсации трудно понять, как в течение миллионов лет другие существа находят, что жизнь стоит того, чтобы жить.
Однако человек — не просто разочарованный пришелец среди чуждой ему природы. Постичь это нам поможет знакомство с даосской традицией китайской философии и ее дальнейшим развитием в виде дзэн-буддизма и неоконфуцианства. Во втором томе своего многотомного труда «Наука и цивилизация в Китае» Джозеф Нидэм указывает на то, что многие положения китайской философии природы удивительно точно соответствуют представлениям современной науки и философии, и поэтому к некоторым из них следует присмотреться очень внимательно. Точка зрения даосизма интересна еще и тем, что это форма натурализма, полностью отличная от нашего механистического и виталистического натурализма. Для даосизма характерна метафизическая направленность, но он никогда не сводит природу к системе абстракций. Китайское представление о природе вообще не имеет ничего общего с абстракциями в нашем понимании.
Более того, даосская философия природы — это нечто большее, чем теоретическая система; фактически, ее едва ли можно назвать системой вообще. Это прежде всего образ жизни, в котором чувство единства с природой обретается вновь без потери индивидуального сознания. Это чувство подразумевает новое отношение к окружающему миру и техническим средствам, посредством которых, как принято считать, человек сознательно преображает мир. Это чувство требует глобального пересмотра предпосылок нашего здравого смысла, особенно в отношении таких представлений, как стремление к выживанию, стремление получать удовольствие и делать добро, избегая страдания и зла, а также роль волевых усилий и дисциплины в творческой деятельности.
Однако для наших целей лучше всего исследовать китайскую философию природы, не прибегая к систематическому историческому изложению даосизма.[4] Мы поступим более правильно, если будем рассматривать даосские идеи в ходе обсуждения отношения к проблеме западного человека.
Важнее всего в любой подобной дискуссии действительные средства, с помощью которых нерасторжимое единство всего и вся может быть осознано, поскольку мы исследуем сферу чувств, а не только сферу мысли. По этой же причине наше исследование будет скорее поэтическим, чем формальным, философским. Однако здесь возникает проблема с так называемыми средствами постижения, потому что потерянное восприятие целостности можно вернуть только «посредством отсутствия средств». Действия воли, или эго, могут только усугубить разделенное состояние сознания, и на первый взгляд это может разочаровать того, кто не знает других способов действия. Однако мы уже знаем, насколько неискренними и противоречивыми являются попытки быть естественным, — что проявляется особенно сильно, когда незакрепощенные действия становятся насущной необходимостью. Даосское представление о естественном выходит далеко за пределы просто нормального, не бросающегося в глаза образа действия. В основе даосизма лежит постижение, что все наши переживания и действия, даже ощущение себя индивидом, знающим субъектом, являются действиями Дао, пути природы, бесконечного узла.
Словосочетание, которое обычно переводят как «природа», на китайском звучит цзы-жань и означает, буквально, «само по себе таково». Возможно, лучше переводить цзы-жань как «спонтанность». Здесь мы подходим вплотную к представлению Аристотеля о «недвижимом движителе» (unmoved mover), поскольку в обоих случаях предполагается, что природа не приводится в движение извне. Каждое движение в бесконечном узле есть движение узла, который действует как целостный организм, причем его петли не рассматриваются как пассивные сущности, движимые изнутри. Ведь они являются частями, которые отделены от целого лишь для нужд распознавания и обсуждения. В действительности же, петли суть узел, а различия составляют единое целое, как две стороны одной монеты, ни одна из которых не может быть приведена в движение отдельно от другой.[5] Таким образом, всё искусственное, все человеческие действия являются одним спонтанным, естественным действием. Подобное мироощущение удивительно хорошо выражено в китайской поэзии и пейзажной живописи, в основе которых лежит овладение навыком «контролируемого случая» — когда человек делает в точности то, что от него требуется, без малейших усилий и без каких-либо сознательных намерений.
Однако техническая сторона искусств Дальнего Востока — слишком экзотическое явление, чтобы иллюстрировать практическое применение китайской философии природы. И все же приложения этой философии следует обсуждать. По ряду причин, наиболее подходящим предметом для этого обсуждения есть отношения мужчины и женщины, и в частности сексуальная сторона этих отношений. Во-первых, очевидна символическая связь между отношением мужчины к природе и отношением мужчины к женщине. Каким бы надуманным ни казался порой этот символизм, он, несомненно, оказал огромное влияние на сексуальную любовь как в восточных, так и в западных культурах. Во-вторых, сексуальная любовь вызывает беспокойство и ассоциируется с проблемами в культуре, в которой человек оторван от природы, особенно когда природа кажется нам царством злых сил.
Не секрет, что представители других культур находят крайне странной сексуальную озабоченность, столь характерную для христианской и, в частности, англосаксонской культуры. Мы сами прекрасно знаем, в какой мере наша сексуальная жизнь проходит «в воображении». Мы не будем избавляться от этого наваждения, пытаясь забыть о нем, как моралисты советуют нам сделать уже больше двух тысяч лет. Мы также не будем проводить рассмотрение на медицинском или психиатрическом уровне — что было бы справедливо, если бы сексуальность была исключительно биологическим явлением.
Сексуальная любовь — это прежде всего самый интенсивный и драматический способ, посредством которого человек устанавливает сознательное отношение и достигает единства с чем-то вне себя. Более того, это самое яркое из проявлений его органической спонтанности, самая позитивная и творческая возможность отдаться чему-то за пределами сознательной воли. Поэтому не удивительно, что индивид сильнее всего чувствует себя отделенным от природы в обществе, в котором он стеснен в сексуальных отношениях. В таком обществе обычно считается, что сексуальные отношения унизительны или порочны — особенно для тех, кто посвящает себя духовной жизни.
Беспорядочная сексуальность западной и некоторых других культур, очевидно, связана с тем, что сексуальные отношения здесь никогда не были осмыслены на уровне философии жизни. Они практически не связаны со сферой духовного опыта. Их никогда не возводили в ранг искусства, как в индийской «Кама-сутре», и поэтому в нашей системе ценностей им отведено место намного ниже кулинарии. Теоретически предполагается, что христианское таинство бракосочетания возвеличивает эти отношения, однако на практике оно лишь сбивает с толку и налагает запреты. Мы называем эти отношения «животными», и такими они в значительной мере остаются.
Таинство бракосочетания не столько облагородило их, сколько изолировало в наивной надежде, что «подлинная любовь» каким-то образом сможет сделать эти отношения целостными и священными. И это действительно могло бы случиться без посторонней помощи, спонтанно, если бы наше общество хотя бы в какой-то мере было знакомо с подлинной спонтанностью. Однако это было и остается невозможным, поскольку личность человека сосредоточена исключительно на эго, которое в свою очередь противопоставлено природе как двойственность души или ума. В общем, исповедуемая нами философия и наш традиционный тип духовного опыта не говорят нам ничего о конструктивной сексуальности.
Хорошо человеку не касаться женщины… Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я. Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться… Впрочем, если и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит. Но таковые будут иметь скорби по плоти… Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие… Я хочу, чтобы вы были без забот. Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене.[6]
Вынужденное терпение сексуальности как невыносимого давления, которому следует уступать лишь изредка, при определенных условиях, сводит ее на уровень удовлетворения естественных потребностей, на уровень прискорбного пережитка животной природы, которому нет места в Царствии Небесном. Как таковая, сексуальность не оказывает положительного воздействия на духовную жизнь.