Глава 6. ДУХОВНОСТЬ И ЧУВСТВЕННОСТЬ
Разделение жизни на высшую и низшую категории, соответствующие духу и природе, обычно идет рука об руку с символизмом, в котором дух олицетворяет мужское начало, а природа — женское. Сравнение, возможно, было подсказано тем, что дождь падает с неба и делает землю плодородной, а растение под воздействием солнечного тепла вырастает из семечка, посаженного в землю. Древний человек в значительной степени мыслил такими соответствиями, осмысливая мир с помощью аналогий. Эти аналогии между естественными процессами тогда понимались как действительные взаимосвязи. Искусство астрологии, например, является общеизвестным примером мышления такого рода, потому что астрология устанавливает соответствие между микрокосмом и макрокосмом, между порядком звезд и порядком земных событий. В древнем трактате «Изумрудная скрижаль» говорится:
Небо вверху, небо внизу;
Звезды вверху, звезды внизу.
Верхнее все то, что снизу, покажет.
Счастлив, кто тайну умеет читать!
К несчастью для тех, кто пытается увидеть в древней космологии целостную систему, существует множество разновидностей прочтения этого соответствия, а также земного и небесного порядка. Небо может быть мужчиной, а земля женщиной, однако с таким же успехом можно считать пространство и небо всеобъемлющим лоном, в котором родилась вселенная. Именно так следует понимать египетскую богиню неба Нут. Нам легко отказаться от подобных сравнений, если мы скажем, что это всего лишь проекции на объективную природу фантазий, которые она порождает в человеческом сознании. Однако, по большому счету, наша наука также представляет собой проекцию, хотя она читает в природе не систему красочных поэтических образов, а очень точные, согласованные друг с другом математические структуры. Обе системы образов являются продуктом человеческого разума. Математика, в частности, может развиваться на абстрактном уровне до бесконечности как чистое порождение мысли безо всякой связи с эмпирическими переживаниями. Между тем математика работает, потому что присущие ей точность и согласованность помогают нам измерять природу для нужд нашего сознания. Однако культуры ставят перед собой разные цели, и поэтому, наряду с нашим, возможны многие другие способы «прочтения» мира, и у нас не существует критериев для оценки различных систем прочтения, которые не относились бы к самим системам.
И правда, мир во многом подобен бесформенному роршаховскому пятну, которое мы можем читать в соответствии с нашей расположенностью таким образом, что наши интерпретации говорят о нас самих намного больше, чем о пятне. Психолог проводит научные исследования, которые позволяют ему сравнивать различные интерпретации теста Роршаха. Однако не существует транскультурной науки, или «метанауки», с помощью которой можно было бы оценивать различные интерпретации космического пятна. Культурная антропология, наука, которая лучше всего подходит на роль метанауки, тем не менее неизбежно несет в себе отпечатки западной науки, являющейся одной конкретной интерпретацией пятна.
Соответствие между духом и мужчиной, а также между природой и женщиной важно, поскольку оно является проекцией на мир отношения, по-прежнему играющего важную роль в нашей жизни. При этом различие между человеком и природой соответствует проблематичному отношению мужчины к противоположному полу, хотя, как и в случае курицы и яйца, непонятно, что появилось первым. Возможно, правильнее всего считать, что они возникают одновременно; в этом случае одно есть проявление другого.
Исторические причины проблем, связанных с сексуальностью, столь туманны, что для их истолкования изобретены многочисленные противоречивые теории. Современное состояние знаний не позволяет нам сказать, какая из них лучше соответствует реальности. Более плодотворным является подход, при котором отношение считается данностью, а в ходе рассмотрения анализируются его последствия и альтернативы. Очевидно, что в силу каких-то неясных причин женский пол начал ассоциироваться с земным аспектом человеческой природы и сексуальностью как таковой. С таким же успехом в этом положении мог бы оказаться и мужской пол, потому что нет свидетельств в пользу того, что женщины испытывают более сильное половое желание пли чаще, чем мужчины, провоцируют сексуальные действия.
Типичное поведение представителей того или иного пола во многом определяется общественным воспитанием — и оно практически ничего не говорит о том, почему общество стало таким, каково оно есть. Возможно, ассоциация женщин с сексуальностью есть исключительно мужская точка зрения, возникающая в обществах, в которых господствуют мужчины. Однако господствующее положение мужчин может быть не причиной такого отношения к женщинам, а одним из его следствий. Вполне возможно также, что отношение к женщинам вторично по сравнению с отношением к сексуальности, потому что мы знаем, что как мужчина, так и женщина могут видеть в сексуальных отношениях опасность, соблазн или проблему. Более того, причина проявления этих чувств в настоящее время может не иметь ничего общего с причиной их возникновения в прошлом. Поэтому у нас нет гарантий, что знание исторических предпосылок поможет нам решить проблему.
Таким образом, мнение о том, что отношение человека к природе соответствует отношению мужчины к женщине, не более чем символично. Подлинное соответствие прослеживается между отношением людей к природе и отношением человека, мужчины или женщины, к разделению биологического вида на два пола и последствиям этого разделения. Поэтому, когда мы будем говорить о причинах той или иной сексуальной традиции, мы будем иметь в виду не фундаментальные исторические причины, потому что эти причины, строго говоря, доисторические (не в смысле удаленности во времени, а в смысле недостаточности наших знаний). Мы будем говорить о причинах, которые существуют на сегодняшний день — как сознательное знание или же как разновидность неосознаваемых стереотипов, унаследованных человеком от воспитателей. У нас нет свидетельств в пользу того, что на наши сегодняшние стереотипы влияют события отдаленного прошлого, и поэтому мы должны быть очень осторожны, когда пытаемся восстановить историю культуры с помощью психоаналитических методов.
Очевидно, мы можем проследить историческое влияние христианского, буддистского и индуистского учения на наши сексуальные традиции, однако о том, что стоит за этими учениями и причинами их возникновения, мы можем лишь смутно догадываться. Более того, можно возразить, что мы не испытываем влияние прошлого, а используем его для того, чтобы истолковать наше настоящее, — причем делаем это не по историческим причинам, а руководствуясь другими мотивами, глубинными и неясными. Так, например, физиологу не нужно привлекать к рассмотрению всю историю жизни на земле, чтобы объяснить, почему человек испытывает чувство голода. Он объясняет чувство голода, исходя из настоящего состояния организма.[63]
Следует отметить, что на христианском и постхристианском Западе мы живем в обществе, которое называет природу Матерью, а Бога видит как существо мужского рода. Кроме того, слово «Женщина», написанное с большой буквы, символизирует для нас все, что связано с полом, тогда как слово «Мужчина» подразумевает все человечество. Хотя нижеследующее объяснение нельзя назвать историческим, мы можем сказать, что отчасти эта ситуация связана с тем, что в индоевропейских языках слова «материя» (matter), «измерять» (meter), а также слово «мать» (mother) и его латинский эквивалент mater происходят от санскритского корня ма- или матр-, от которого на санскрите произошли слова мата (мать) и майя (феноменальный мир природы). Корень ма- имеет значение «измерять», и поэтому слово майя подразумевает «измеренный мир», «мир, разделенный на вещи, события и категории». Такой мир противопоставляется миру неизмеримому, другими словами, бесконечному и неделимому (адвайта) Брахману, высшей духовной реальности.
Хотя дьявол также представляется нам в мужском обличье (как ангел Люцифер, он есть чистый дух), следует отметить, что его популярной разновидностью является бог Пан — веселый дух земли и плодородия, эталон природной красоты. Его царство, ад, лежит глубоко в недрах земли, где все темно, бессознательно и разительно отличается от ясного неба вверху. Мы можем бесконечно продолжать перечень популярных образов, сравнений и обычаев, которые связывают божественное и благое с мужским началом, а природу — со всем материальным, порочным, сексуальным и женственным.
Однако суть этих вопросов начинает проясняться, когда, рассматривая природу в китайском смысле как спонтанность (цзы-жань), мы начинаем понимать, что противостояние духа, с одной стороны, и природы и сексуальности, с другой, — это противоположность сознательной воли или эго всему тому, что не поддается ее контролю. Сексуальное воздержание считается во многих случаях необходимым условием повышения уровня сознания именно потому, что наше сознание, каким мы его знаем, является в значительной степени результатом ограничения. Это можно видеть, если внимательно вчитаться в рассуждения св. Августина о спонтанности сексуальных проявлений:
«Постыдными» движения этих членов называются потому, что не подчиняются наказу воли, а происходят под влиянием посторонних сил. Их качества были другими до грехопадения… ибо не похоть тогда приводила в движение члены тела, а веления нашей воли… Но когда наши первородители [Адам и Ева] отвернулись от милости, они были наказаны за это, и появилось в движении их плотских членов это новое качество, сделавшее обнаженность непристойной.[64]
Очевидно, что так мог сказать только проповедник, для которого душа, воля и духовная часть человека тождественны той части сознания, о которой мы раньше говорили как о фрагментарном, исключающем способе восприятия. В таком состоянии наше внимание выхватывает из мира по одной вещи в каждый конкретный момент, исключая или игнорируя все остальное. Именно вследствие такого способа восприятия в нашем уме образуется напряжение, которое мы воспринимаем как действие воли или присутствие отдельного эго.
Таким образом, стыд сопровождает неспособность сознательного внимания и воли управлять поведением организма — что случается не только в случае спонтанного полового возбуждения, но и тогда, когда мы плачем, краснеем, бледнеем, дрожим или проявляем любую другую общественно неприемлемую реакцию.[65] Обычно этих реакций избегают, сосредоточивая внимание на чем-то другом. Так, аскетические заповеди для преодоления вожделения не призывают бороться с ним в открытую, а велят усиленно думать о чем-то другом.
Не вызывает сомнений, что сексуальная функция — одно из самых могущественных проявлений биологической спонтанности, и поэтому управлять ею с помощью воли особенно трудно. Обоснования необходимости контроля сексуальной функции могут быть разными — например, утверждение, что сексуальная активность истощает энергию, или мнение, что любовные отношения можно иметь только с одной женщиной.
Однако все эти доводы кажутся вторичными. Первичным же есть понимание того, что умение сдерживать сексуальные чувства — это, наряду со способностью выносить боль и отгонять посторонние мысли, принципиальный тест на силу эго. Подобные ограничения лежат у самых истоков индивидуального сознания, они составляют самую суть ощущения, что чувствами и действиями организма управляет воля внутри организма и что сознание является не просто свидетелем этих чувств и действий, а в какой-то мере ответственно за них. Однако подобное управление проявлениями организма сильно отличается от спонтанного, бессознательного управления, которое имеет место, например, в случае кровообращения. Ведь волевой контроль порождает в организме дуалистическое ощущение, которое говорит нам, что сознание и инстинкты пребывают в состоянии конфликта.
Этот способ контроля напоминает нам поговорку: «Не старайся, а то получится!» Ведь чем больше сознание человека индивидуализируется в результате успешных волевых действий, тем большую угрозу представляет для него внешний мир — если под внешним миром понимать также спонтанность нашего тела, которое старится и умирает помимо нашей воли. Поэтому любой успех в управлении миром и телом требует дальнейшего успеха — и этот процесс не может прекратиться, пока мы не достигнем полного всемогущества. Однако ничто подобное, по крайней мере в ближайшем будущем, не предвидится. Поэтому у нас появляется желание уйти от естественного мира в сферу чистого сознания, или духа, чтобы защитить эго от враждебной ему спонтанности.
Отметим, что этот уход требует внутренней непривязанности сознания, которое привязано к природе в той мере, в которой оно желает ее, отождествляя себя с естественными проявлениями нашего физического организма. Так, мы должны не просто контролировать их, но и прекратить наслаждаться ими. При этом не играет роли, является ли сфера духа чистой и бесформенной, как во многих разновидностях мистицизма, или же она представляет собой мир преображенной духом материи, как в христианстве. Важно, что в обоих случаях воля и сознание одерживают победу, достигая господства своими силами или же с помощью милости всемогущего Бога, вся природа которого построена по принципу полного самоконтроля.[66]
Подобным образом нам следует объяснять древний и очень распространенный конфликт между духовностью и сексуальностью — распространенную на Востоке и на Западе веру в то, что сексуальное воздержание и свобода от вожделения являются необходимыми условиями успеха в духовных исканиях. Мы можем определить цель таких исканий как угодно, как спасение от вечного конфликта или полную бесчувственность тела. Но если мы определим духовность как нечто положительное и скажем, что она должна включать ясное осознание внутреннего единства субъекта и объекта, человека и природы, мужчины и женщины, у нас нет оснований требовать отказа от сексуальности. Напротив, это самое интимное наше отношение с другим человеком должно стать одной из основных сфер духовного прозрения и роста.
Это ни в коем случае не означает, что монашеская жизнь или безбрачие является отклонением от нормы, ведь человек не обязан вступать ни в какие человеческие отношения, равно как для него нет абсолютной необходимости есть или жить. При некоторых обстоятельствах, длительное голодание и даже добровольная смерть могут оказаться вполне оправданными. То же касается сексуального воздержания. Последнее может, например, быть использовано для того, чтобы направить энергию либидо по другому руслу. Типичной ошибкой религиозных целибатов есть утверждение, что высшая духовная жизнь невозможна без отказа от сексуальности, — как будто познание Бога является альтернативой познанию женщины или какому-то другому переживанию.
Действительно, воздержание как образ жизни подчас интерпретируется как моногамный брак души с Богом — как всеобъемлющая любовь к Творцу, для которой любовь к бренной женщине является фатальной помехой. В таком контексте от сексуальности отказываются не потому, что она порочна, а потому, что ее предлагают в жертву Богу. Но можно лишь отречение от чего-нибудь считать жертвоприношением (sacrifice) в подлинном смысле — как действие, освящающее (sacer-fa-cere) то, что приносится в жертву? Поскольку сексуальность — это отношение и вытекающие из него действия, можно ли предложить ее Богу, если отношение и вытекающие из него действия прекращены? Можно ли утверждать, что танцовщица дарит Богу свой танец, если она прекращает танцевать? Приношение перестает существовать для дающего только в том случае, если принимающий забирает его себе. Принесение чего-нибудь в жертву Богу ошибочно связывается с прекращением действия или же смертью жертвы. Это пережиток тех времен, когда предполагалось, что сжечь быка на алтаре — единственный способ доставить его на небеса.
Жертвоприношение сексуальности Богу скорее всего есть пережиток представления о том, что женское тело принадлежит исключительно ее мужу, который один только может наслаждаться им, и что женщина должна быть верна ему даже в том случае, если он в силу каких-то причин не сожительствует с ней. По аналогии, тело целибата становится собственностью Бога и поэтому может быть использовано только им. Однако подобный подход является искажением идеи о Боге, который рассматривается при этом как вождь первобытного племени. Кроме того, этот подход уподобляет отношения между Богом и сотворенным существом традиционным представлениям о браке. Очевидно, что обладать телом не означает находиться в отношении с человеком. Быть в отношении с кем-нибудь означает быть причастным ко всем аспектам функционирования его организма. Ведь человек — это не вещь, а процесс; не объект, а жизнь.
Идею о жертвоприношении можно отстаивать, утверждая, что Бог использует сексуальную энергию своего земного избранника для других целей, направляя ее на молитву или благие поступки. Против этого нечего возразить — при условии, что не исключена возможность, что Бог пожелает использовать ее для собственно сексуальной деятельности, которая при этом становится не менее священной, чем молитва и давание милостыни. Последователи сверхъестественного мистицизма дают нам очень мало примеров подобных признаний, — если не принимать во внимание мусульманские традиции, которые в значительной степени свободны от сексуальных предрассудков. Так, христианская духовная литература изобилует описаниями греховных аспектов сексуальности. Она практически ничего не говорит о том, каким должен быть священный секс, — кроме, быть может, упоминаний, что следует ограничиться одним партнером, занимаясь любовью исключительно для продолжения рода в одном-единственном физическом положении!
Христианство, опирающееся на иудейские традиции, лишь теоретически допускает, что брак может быть столь же священным, как девственность.[67] Между тем уважение к физическим вещам, столь свойственное для древних иудеев, практически не оказало влияния на духовную атмосферу и практику христианства. Ведь с самого начала отцы церкви практически уравняли секс с грехом, отождествив сексуальные чувства и желания с порочным вожделением. В то же время, выступая против гностиков и манихеев, отцы церкви утверждали, что само физическое тело и его половые органы как творение Бога по существу чисты. Вот что св. Августин говорит об «идеальной» сексуальности, какой она могла быть только до грехопадения:
Эти члены, как и другие, подчинялись воле, и муж сливался с лоном жены не в порыве вожделенной страсти, а со спокойным умом, не нарушая невинности тела… Не дикое пламя приводило в движение эти части тела. Они подчинялись, как и положено, велению разума. Поэтому семя так же невинно проникало в лоно женщины через ее гениталии, как менструальный поток тетерь исходит оттуда.[68]
Отношение сверхъестественного мистицизма к сексуальности прослеживается безошибочно. Это отношение отрицательно, причем оно не меняется в результате отделения сексуальной механики от сексуальных чувств — в результате чего неизбежно нарушается целостность ума и тела. Практически, если не теоретически, в основе подобного отношения лежит чувство, что Бог и природа несовместимы. Предполагается, что природа тогда была совсем не такой, какой мы ее переживаем сейчас. Если верить св. Августину, природа тогда была так же далека от спонтанности, как искусственное оплодотворение.
Однако практический смысл философии, в которой Бог и природа несовместимы, оказывается довольно неожиданным. Ведь если познание Бога и любовь к нему несовместимы с другими целями и другими существами, тем самым Бог низводится на уровень своих творений. Познание Бога и познание сотворенных существ исключают друг друга только в том случае, когда они однотипны. Нам иногда приходится выбирать между желтым и голубым, как между двумя цветами, но нет никакой необходимости выбирать между желтым и круглым, потому что круглое вполне может быть голубым. Если Бог универсален, познание Бога должно включать в себя все другие разновидности познания, как способность видеть распространяется на все видимые объекты. Однако если глаз попытается увидеть саму способность видеть, он должен будет всматриваться в самого себя и поэтому не увидит ничего.
Фактически, безбрачие более уместно в случае некоторых «мирских» профессий, чем в случае духовных, потому что можно быть одновременно мудрецом и врачом или художником, но невозможно совмещать семейную жизнь с некоторыми творческими начинаниями. Латинская пословица говорит: aut libri aut liberi — или книги, или дети. Однако посвящение себя духовной жизни едва ли может быть специализацией на уровне писательства, медицины или математики, поскольку объект духовности, Бог, не является специалистом. Если бы это было не так, вселенная состояла бы из одних только формальных религиозных творений — библий, церквей, монастырей, четок, молитвенников и ангелов.
Святость или мудрость как призвание, которое исключает другие, является симптомом исключающего образа восприятия вообще и неполноценного духовного сознания в частности. Основное предположение такого сознания состоит в том, что Бог и природа противостоят друг другу и поэтому человек должен выбрать что-то одно. Эта точка зрения дуалистична, и поэтому я всегда удивляюсь, когда встречаю ее в традициях, которые осуждают дуализм. Между тем подобная непоследовательность свойственна для недуалистических традиций, таких, как веданта и буддизм. Однако заблуждение, которое ее порождает, тоже очень поучительно.
Мы видели, что отождествление сексуальности и природы с силами зла проистекает из веры в то, что сила и ясность сознания зависят от развития узконаправленного, исключающего внимания. Другими словами, этот тип внимания привязывается к очертанию и не видит фона. Такое внимание постигает мир фрагментарно — по одной вещи на один раз. Однако именно это является смыслом индуистско-буддистского понятия авидья, неведение или «не-видение» — глубинная бессознательность, в результате которой кажется, что вселенная является совокупностью отдельных вещей и событий. И только Будда, или «пробужденный», преодолевает эту бессознательность и избавляется от чар «сакая-дришти» (видения разделенности). Он видит каждую «часть» природы вне иллюзии (майя), которая основывается на «измерении» (ма-, матр-) — на разделении мира на исчислимые классы вещей и событий. Вследствие такого разделения мир представляется нам двойственным (двайта), однако, с просветленной точки зрения, он неделим, недуалисгичен (адвайта) и в своем изначальном состоянии тождествен Брахману — неизмеримой, бесконечной реальности.
Поэтому мир как совокупность отдельных вещей является порождением мысли. Майя, или же измерение и классификация, есть результат действия разума — и поэтому является «матерью» (мата) абстрактного представления о природе. Майя иллюзорна в том смысле, что природа разделена таким образом исключительно в нашем сознании. Майя есть зло лишь в том случае, когда видение разделенного мира не является частным случаем видения неделимого мира, — когда, другими словами, разум увлекается анализом до такой степени, что «перестает за деревьями замечать лес».
Индийская философская мысль попадает в ту самую ловушку, которой она пыталась избежать. Она принимает абстрактный мир майи за конкретный физический мир природы или непосредственных переживаний, а затем ищет освобождения от природы в состоянии сознания, которое оторвано от чувственных переживаний. Она интерпретирует майю как иллюзию, а не как ощущения, увиденные через призму мысли. Чтобы исключить из сознания другие чувственные переживания, которые рассматриваются как препятствие на пути к духовному постижению, в многочисленных разновидностях йоги практикуется длительное, фрагментарное сосредоточение на одной конкретной точке — авидья! Между тем чувственные переживания ассоциируются с женщиной не только как с источником удовольствия, но и как с «причиной» рождения в мире природы. Поэтому женщина начинает казаться воплощением «майи», Космической Соблазнительницы.
Таким образом, отождествление майи с природой и женщиной является классическим примером действия самой майи — в результате чего мир абстракций рассматривается как реальный мир. Но хотя «майя» иносказательно является «матерью» порожденного таким образом мира, само «порождение» не обошлось без мужского начала. Как всегда, мужчина соблазняется, а потом заявляет, что по всем виновата женщина! А началось все с Адама, который сказал Богу: «Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел» (Быт. 3, 12).
Именно поэтому индийская философия фактически стала архетипом дуалистической системы, отрицающей мир. В поисках освобождения от чувственных переживании она невольно стала жертвой майи. Пытаясь освободиться от майи как от конкретного мира природы, она все больше погружается в иллюзию, которая заставляет нас считать, что наши представления являются реальным миром. При этом индийская философия забывает, что органы чувств сами по себе невинны и что источник самообмана всегда находится в мыслях и в воображении.[69]
Заблуждения такого рода не позволяют нам увидеть, каким образом сексуальность и чувственные переживания становятся собственно майей. При этом ум требует от природы больше, чем она может дать. При этом мы преследуем изолированные аспекты природы с целью извлечь из них радость без страдания, удовольствие без боли. Таким образом, желание сексуального переживания является майей до тех пор, пока оно остается желанием воображения, на которое организм отвечает неохотно или не отвечает вообще. Стилизованные или идеализированные представления о женской красоте являются майей, когда, как это часто бывает, они имеют очень мало общего с реальными женщинами. Любовь, указывает де Ружмо, есть майя, когда это влюбленность во влюбленность, а не когда она выражается в отношениях с конкретной женщиной. Таким образом, майя — это абстрактная Женщина.
Отметим, что сексуальность абстрактна до тех пор, пока ее вынуждают или эксплуатируют, пока она является сознательным, целенаправленным и навязчивым поиском экстаза, который призван компенсировать серость в других сферах жизни. Экстаз, или выход за пределы «я», является естественным компонентом полного взаимоотношения, в котором мы переживаем «глубинное единство» между собой и миром. Но когда это взаимоотношение сокрыто и индивид чувствует себя изолированным островком сознания, на эмоциональном уровне он переживает только ограничения. Поэтому его переживания оказываются столь же бесплодными, как и абстрактная личность, которой он себя считает. Между тем половой акт остается легким выходом из сложившегося положения — коротким промежутком, в течение которого он трансцендирует себя и сознательно дает простор спонтанности организма. При этом половой акт компенсирует недостаток спонтанности в других направлениях и поэтому отделяется от других переживаний и рассматривается как особенное удовольствие.
Абстрактная сексуальность является порождением фрагментарной личности и сводит духовность к развитию силы воли — заблуждение, которое имеет место даже в том случае, когда человек стремится следовать воле Бога. Возможно, некоторым аскетам действительно удается преобразовать свое сексуальное желание в какую-то другую форму, однако всегда остается большая часть общества, на которую такое отношение к жизни оказывает сильное влияние. В результате отождествления секса со злом это «особенное удовольствие» становится притягательным для многих членов общества. При этом появляются также все утонченные современные способы пробудить желание. Рассматриваемый с точки зрения общества пуританизм является в той же мере способом эксплуатации секса, как и черное нижнее белье, поскольку он порождает тот же самый шокирующий и возбуждающий контраст между прелестью обнаженного тела и серостью обыденной жизни. Не будет ошибкой считать пуританизм, как и мазохизм, крайним проявлением сексуального «декаданса».
Культура викторианской Англии дает разительный пример этой религиозной похотливости, потому что она была далеко не такая бесполая и степенная, как часто предполагают. Напротив, это была культура утонченной чувственности. Скромность и благонравность домашней обстановки способствовали развитию проституции, которая, даже в высших сословиях общества, была более распространенной, чем в наши относительно свободные времена. Респектабельные и уважаемые гимназии и лицеи сочетали строгое подавление любой сексуальности с пропорциональным процветанием флагелломании. Мода в одежде делала все, чтобы обнажить и подчеркнуть формы женского тела, заключая его с ног до головы в смирительную рубашку из твида, фланели и жестких корсетов. Даже стулья, столы и другая мебель и предметы домашнего обихода украшались многочисленными выпуклостями и изгибами — стулья были с широкими плечами и тонкой талией, с большим сиденьем и изогнутыми ножками, которые так сильно напоминали женские ноги, что стыдливые домохозяйки начали одевать на них юбки, чем еще больше подчеркивали сходство. Если сексуальность подавлять, не давая ей возможности проявляться свободно, она озаряет все сферы жизни, проявляясь в символах, которые всегда напоминают о ее присутствии.
С точки зрения культурной антропологии, эти косвенные способы проявления сексуальности могут рассматриваться как одно из бесчисленных проявлений многоликой сексуальной энергии. Такое многомерное существо, как человек, не может довольствоваться самым простым вариантом. Так, человек не утруждает себя тем, чтобы рвать руками и жевать сырое мясо, равно как он не может жить в кое-как сколоченном доме или же заниматься любовью так же беззаботно, как чихать. Практически всегда человек следует какому-то искусству любви, будь то описание различных вариантов совокупления, как индийская «Кама-сутра», или же продолжительные ласки, на фоне которых сам половой акт выглядит коротким всплеском чувств.
Таким образом, пуританизм — это просто одна из разновидностей сексуального поведения. По крайней мере таким он кажется нам, когда мы видим в нем естественный феномен и не пытаемся его оценивать. Это еще одна возможность следовать природе, пытаясь действовать против нее, еще одна искусственная сторона жизни человечества, которая, тем не менее, столь же естественна, как причудливые дикие животные. Пуританизм — это нечаянное, бессознательное преграждение потока с целью увеличить его силу. Часто отмечают, что периоды пуританизма и периоды упадка нравов чередуются, поскольку первые создают ощущение застоя, которое должно быть развеяно, тогда как вторые рождают возбуждение, которое нуждается в сдерживании. Чтобы поддерживать силу потока более или менее постоянной, нужна умеренность, а не сдержанность, нужно усиливать эротическое чувство — только эстетическим путем, а не моральными запретами.[70]
Но если пуританизм и падение нравов не являются глобальными отклонениями от пути природы, они просто являются противоположными полюсами одного и то же отношения: будь секс благом или пороком, он — то самое «великое удовольствие».[71] Это отношение, как и переразвитость нашего эго, есть одна из бесчисленных возможностей свободно проявлять нашу природу, но поскольку оно подразумевает отрыв сексуальности от остальной жизни (или по крайней мере попытку оторвать ее), оно не представляет себе ее великие возможности. Будучи функцией мозга, а не всего организма, абстрактная сексуальность фрагментарна и поэтому принимает за мир природы мысленные различия и категории. Ведь если сексуальность отделена от остальной жизни как что-то очень хорошее или очень плохое, она не работает во взаимосвязи со всем остальным. Другими словами, она теряет свою универсальность и становится частью, которая служит целому. Сотворенное существо заменяет Бога, и это идолопоклонство характерно не только для аскета, но и для распутника.
Поэтому пока сексуальность остается абстрактной майей, это «демоническая» сила, одухотворенная в той мере, в которой она оторвана от материальной реальности природы. Ведь мы пытаемся отделить ее от структуры отношения организм-и-окружение — структуры, которая выражает принцип упорядоченности Дао и в китайской философии называется ли. Однако универсализация секса — это нечто большее, чем фрейдовская интерпретация искусства, религии и политики как проявлений либидо. Помимо этого мы должны увидеть, что сексуальные отношения являются разновидностью отношений религиозных, социальных, метафизических и артистических. Таким образом, сексуальная проблема не может бьтгь решена на сексуальном уровне. В этой книге мы рассматриваем ее как вторичную проблему по отношению к проблеме человека и природы. Сексуальность останется проблемой до тех пор, пока она является отдельной сферой, в которой индивид трансцендирует «я» и переживает спонтанность. Чтобы решить эту проблему, он должен вначале позволить себе быть спонтанным во всех своих чувственных проявлениях во внешнем и внутреннем мире. Только тогда, когда его органы чувств привыкнут воспринимать без привязанности — или, что то же самое, осознавать без напряжения, — сфера сексуальных чувств освободится от абстрактного желания и его неизменного спутника — «духовного» отвращения.
Только так можно спасти ситуацию от чередующихся крайностей дуализма, который мы навлекаем своим отношением. В этом дуализме сексуальность то хорошая, то плохая; то распутная, то стыдливая; то настойчиво преследуемая, то с отвращением отвергаемая. Ведь если сексуальная активность рассматривается нами как нечто абстрактное, она еще больше разочаровывает нас, потому что мы многого ожидали от нее. При этом мы переживаем быстрый переход от крайнего возбуждения к апатии, наступающей после семяизвержения. Время после оргазма, которое должно быть состоянием безмятежности, для блюстителя нравов становится депрессией, сопровождающейся угрызениями совести, а для распутника — неизбежным периодом скуки и бессилия. Причина в том, что оба они привязаны к желанию, которое предшествует оргазму. Они рассматривают оргазм как цель, а не как дар, и поэтому сексуальное возбуждение сменяется у них депрессией, другой майей. Но если принимать нарастающее напряжение без привязанности, оно становится глубоким постижением спонтанности, и тогда оргазм является не внезапным концом, а прыжком в безмятежность.
Теперь мы понимаем, что подлинно естественная сексуальность — это ни в коем случае не распущенность, которая выбилась из-под контроля. Равно как это и не безвкусный «здоровый» секс, позволяющий биологическим путем снимать естественное напряжение. Человеческая сексуальность столь же непостижима для нас, как и сам человек. Чтобы познать человека, не следует рассматривать его по частям, на уровне категорий, как отдельного индивида, состоящего из инстинктов, желаний и ощущений, появляющихся друг за другом в узком луче сознательного внимания. Мы лишь тогда узнаем, что такое человек и человеческая сексуальность, когда откроемся потоку переживаний без привязанности.
Поэтому не следует видеть в переживании сексуальной любви повторение знакомого экстаза, который искажен нашими ожиданиями. Любовь становится для нас исследованием отношений с вечно меняющимся, никогда не постижимым партнером, потому что он или она на самом деле не являются абстрактной ролью или личностью, набором условных рефлексов, стереотипом мужчины или женщины, которые мы привыкли видеть в окружающих. Подобные стереотипы есть майя, и любить их означает постоянно разочаровываться в своих ожиданиях. Лишь таинственное не является майей. Тайна не может быть описана и измерена, и именно в этом смысле — символом которого является женская вуаль — женщина всегда является тайной для мужчины, а мужчина для женщины. Именно в этом смысле мы должны понимать замечательное высказывание ван дер Леэва о том, что «тайна жизни — это не загадка, которую нужно разгадать, а реальность, которую следует пережить».
Глава 7. САКРАЛЬНАЯ И ПРОФАНСКАЯ ЛЮБОВЬ
Всегда поучительно обратиться к первичным значениям слов, чтобы узнать, какие новые значения они приобрели и какие старые значения утратили. Слово «профанский» (profane), например, вначале означало не «богохульный» или «безбожный», а относящийся к тому месту, которое находилось перед (pro) входом в храм (fanum). В прошлом это место было местом поклонения обычных людей (common people) в отличие от посвященных. Однако слово «обычный» (common) здесь означает не «темный» и «невежественный», а «общинный» — то есть живущий в обществе. Напротив, сакральный (sacred) означает не просто религиозный, а находящийся за пределами общины, экстраординарный (extraordinary). Опять-таки, в прошлом это слово обозначало не «необычный», а «тот, который не относится к общественному порядку (order)».
Мы как будто забыли, что существует позиция вне общественного порядка со всеми его условностями. Эта позиция не антагонистична обществу. Она свободна от правил, но не противоречит им. Однако мы почти всегда принимаем ее за ее противоположность — позицию, которая лежит ниже общественного порядка и обозначает скорее хаос, чем свободу. Похожее недоразумение проявляется, когда мы думаем, что говорить авторитетно (with authority) означает выражать точку зрения правительства, церкви или традиции или же иметь в своем распоряжении текст выступления со ссылками на достоверные источники. Однако когда об Иисусе говорили, что он учил «как власть имеющий (as one having authority), а не как книжники и фарисеи» (Мф. 7, 29), имели в виду совсем другое. Считалось, что он говорит с внутренним убеждением, которое снова следует отличать от догматизма и внутренней неопределенности. Слово «оригинальный» (original) также обозначает теперь «новый» или «странный», однако более глубокий смысл слов «авторитетный» и «оригинальный» в том, что человек является автором (author) или источником (origin) своих свободных поступков. Созданная обществом личина, эго, не есть свободное действующее лицо. Человек свободен в той мере, в которой он постиг, что его подлинное «я» является автором и источником природы.
Однако здесь снова привычное смешение уровней не позволяет нам отличить это постижение от заявления сумасшедшего: «Я есть Бог!» Поэтому западная церковь не приняла постижение Экхарта, который говорил:
Бог есть я, а я — Бог настолько глубоко, что «он» и «я» едины в своем естестве и вечно свершаем в нем единое деяние. Но пока «он» и «я», то есть Бог и душа, не слились в едином здесь и сейчас, «я» и «он» не могут быть едиными и творить вместе.[72]
Причина заблуждения в том, что западной христианской традиции недостает того, что мы называли внутренностью. Ее официальная позиция всегда была «профанской», конвенциональной и экзотерической, хотя это никогда не признавалось. При этом были перепутаны профанское и сакральное, относительное и абсолютное, социальные условности и божественная природа. Поэтому на Западе социальный порядок всегда насаждался с помощью жестких средств, а законы стали абсолютными императивами. Мы уже встречались с одним проявлением этой тенденции — с представлением о том, что любовь к Богу и любовь к природе могут быть альтернативами, исключающими друг друга, точно Бог и природа — принципиально разные сущности. Но когда Бог, Абсолют, подобным образом низводится до уровня сотворенных существ и начинает конкурировать с ними, на уровне сотворенных существ, то есть в человеческом обществе, начинается разброд. Когда шумит в ушах, трудно расслышать другие звуки.
Таким образом христианское духовенство порождает непримиримость и поверхностный релятивизм, с которыми затем настойчиво борется. Борьба за отделение церкви от государства, начавшаяся во времена Ренессанса и продолжившаяся в эпоху Просвещения, стала пародией на «тайну», которую церковь проглядела. Речь идет о строго внутреннем, или сакральном учении, согласно которому в Боге, или на уровне подлинной реальности, все люди свободный равны. Другими словами, в Боге не существует классов и различий. Все личности равны перед Богом. Посвященный в эту тайну облекается в нового человека,
который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни Эллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос.[73]
Государственная, а значит, профанская церковь не могла принять и тем более проповедовать такое учение. Поэтому, выйдя на поверхность, оно послужило поводом для революции, потому что церковь не могла сказать: «Посмотрите, все это не ново. Мы всегда знали об этом учении и можем теперь вам его объяснить».
Вместо этого церковь фактически отказалась от внутреннего учения, продолжая еще более категорично отождествлять Бога с законом. Она отказалась от позиции выше добра и зла, выше любых различий и тем самым заняла позицию ниже добра и зла. Ограничения были не трансцендированы, а отвергнуты, и идея равенства перед Богом сменилась представлением о том, что все люди в равной мере ничтожны. Свобода стала всего лишь индивидуализмом, а внеклассовое общество — серой посредственностью. Искусство стало монотонным проявлением эгоцентризма, а производство — монотонным выпуском товаров. К счастью, существуют исключения из этих правил, однако современный прогрессивный дух движется в направлении устранения социальных различий, что приводит к дезорганизации общества. Ведь в органическом порядке прослеживается дифференциация — по функции, если не по достоинству.
Одним из крайних проявлений этой пародии есть отношение фрейдистов, которые сводят любую творческую активность — искусство, философию, религию или литературу — к проявлениям орального и анального эротизма, а также инфантильного стремления к инцесту, делая отсюда циничный вывод, что все люди в равной мере виновны. Очевидно, подобные рассуждения направлены не на доказательство того, что все вариации либидо естественны и чисты, а на то, чтобы свести поэтов и мудрецов на уровень, который считают неприличным все, включая самих психологов. Это больше всего напоминает «полицейскую психологию», которая предполагает, что все люди, включая полицейских, являются преступниками и поэтому должны постоянно быть под прицелом. Такие примеры наводят нас на мысль, что это не учение о равенстве, а пародия на него, в которой прочитывается несчастье тех, против кого она направлена.
Жертвы этого учения — это не люди низкого социального положения, а люди без статуса вообще. Их в изобилии порождает общество, которое путает моральный закон с божественной природой. К тем, кому общество не может дать даже низкого статуса, относятся завсегдатаи игорных домов, куртизанки, пьяницы, гомосексуалисты, нищие и бездомные. В системе абсолютистской морали для этих людей нет и не может быть места. Они неприемлемы для Бога. Им не дано быть даже «малейшими в Царстве Небесном» (Мф. 5,19). Его солнце не будет сиять для неправедных, если они не пообещают измениться к лучшему. Однако к неправедным относятся не только люди отдельных сословий. Элементы неправедности и неприспособленность существуют в каждом представителе общества как незамеченные аспекты природы, не согласующиеся с майей, общественным порядком. Они являются непристойными (obscene), или закулисными (off-scene),[74] потому что они не вписываются в общую картину, не могут играть роль в социальной драме. Тем не менее эти люди столь же необходимы в ней, как подсобные рабочие необходимы в театре, как лица — за масками и тело — под одеждой.
Однако если конвенциональный уровень и божественная природа не различаются, неправедные и непристойные становятся метафизическими грешниками, нетерпимыми для Бога. Нетерпимое для Бога становится также нетерпимым для человека. Он не может согласиться с тем, чтобы игнорируемые и непристойные аспекты природы появились на сцене и обсуждались. Единственная возможность защититься для такого человека — начать обвинять обвиняющих, указывая на них со словами: «Смотрите, они точно такие же, как я!» Однако подобный подход не менее ошибочен, чем заблуждение, которое его вызвало. На самом деле закулисное — это не реальность за декорациями, а часть общей иллюзии, поскольку выбор закулисного определяется тем, что остается на сцене, то есть считается пристойным. Таким образом, то, что оставлено без внимания, всегда зависит от того, что принято замечать. Теперь становится понятным ошибочность представления о подавленных сексуальных силах как о реальности за пределами культурных достижений, поскольку они дополняют друг друга, а не существуют как причина и следствие. Хотя добро и зло возникают в результате одного разделения, само по себе зло не определяет это разделение.
Так, когда сакральная идея о равенстве профанируется, она принимает вид пародии, согласно которой на уровне абсолютной реальности, в Боге, все люди одинаковы в своей непристойности. В действительности же, это представление должно говорить нам, что все люди подобны в своей глубинной невинности. С этой точки зрения, разделение природы на добрую и злую, на пристойную и непристойную является (если, опять-таки, воспользоваться словом в его первичном смысле) произвольным (arbitrary), другими словами, зависящим от выбора наблюдателя, нашего старого знакомого — изолированного эго. Между тем, с точки зрения Бога, нет различия между закулисным и всем тем, что показывают на сцене. Для Бога все люди таковы, каковы они есть, — или, как выражаются буддисты, сделаны из одной «таковости». Когда занавес падает и актеры входят на сцену вместе с автором, директором и техническим персоналом такими, какие они есть, а не в своих масках, герой и негодяй, участник постановки и работник сцены — все получают аплодисменты зрителей.
Посему не судите никак прежде времени, пока не придет Господь, Который и осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения, и тогда каждому будет похвала от Бога.[75]
Иногда аудитория может отзываться о пьесе неодобрительно. Однако после представления она будет освистывать злодея не потому, что он был злодеем, а потому что он действовал не в соответствии со своей ролью. Зрители будут выражать неодобрение, если то, что должно было находиться вне сцены, оказалось на сцене, и наоборот. Другими словами, нет ничего плохого в закулисном, пока оно остается на своем месте, за пределами сцены. В системе же морального абсолютизма ему вообще нет места — возможно, потому, что аудитория не знает, что это всего лишь спектакль. Общественная драма и ее условности воспринимаются как реальность.
Подлинное различие между сакральным и профанским, а также между профанским и непристойным занимает важное место в философии сексуальной любви. Неспособность видеть различие между сакральным и профанским — одна из главных причин, почему в христианской традиции нет адекватного представления о сакральной любви. Ведь сакральная любовь — это любовь к Богу, которая не исключает любви к сотворенным существам. Сакральная любовь не обязательно присутствует в браке, однако иногда она все же встречается между супругами. Эта любовь не является также «великой страстью» в обычном, романтическом смысле этих слов. Подобно тому как некоторые современные идеи являются пародией на равенство перед Богом, подобным образом возникла и пародия на священную любовь.
Известно, что общественный институт брака появился на Западе как формальное соглашение между семьями. Он до сих пор существует в таком виде в некоторых латинских странах Образование новой семьи в те времена было не проявлением личного выбора, а важным решением многих людей. Поэтом)' выбирали не молодые люди, а их бабушки и дедушки, после чего заключалось официальное соглашение, во многом напоминающее современный брачный контракт. Любили ли молодые люди друг друга, могли ли они полюбить друг друга позже — все это не играло практически никакой роли. Брак был соглашением между семьями и поэтому управлялся политическими, социальными и — пусть в примитивной форме — евгеническими соображениями.
В тех культурах, в которых эта форма брака существует до сих пор, сожительство и другие формы внебрачных отношений для мужчин считаются чем-то само собой разумеющимся — даже если они не разрешены законом. Обычно такие отношения являются закулисными. Они существуют по общественному согласию, которое не выражено явно. Поэтому брак является профанским институтом — общественной условностью среди людей, которые играют социальные роли. Поэтому те, кто находился выше социальных ролей или, как в Индии, выше кастовых различий, отвергали брак, когда приходило время искать освобождение от майи.
Христианство возникло на Западе как странная смесь социальных и религиозных идей из разных источников. Оно объединило в себе социальные идеи о браке, которые прежде всего включали в себя иудейские представления о моральном и духовном целомудрии, пришедшие из Греции или от ессеев, а к ним — в искаженном виде из Индии. Этот вопрос настолько сложный, что нам будет легче в нем разобраться, если мы приведем здесь список основных факторов, оказавших на него влияние.
1. Иудейское представление о том, что физическая вселенная — это, по существу, благо.
2. Орфическая или искаженная индийская идея о том, что физическая вселенная — это зло.
3. Иудейский институт брака как имущественного и фамильного соглашения.
4. Иудейская идея о святости зачатия, о необходимости продолжения рода и о греховности расходования семени не по назначению.
5. Орфически-ессейско-индийская идея о необходимости ухода из плоти, о нежелательности рождения потомства и о святости девственности.
6. Иудейская идея о греховности прелюбодеяния как нарушения прав собственности.
7 Общее греко-индийское представление о том, что святой или духовный человек не должен принимать участия в общественной жизни.
8. Иудейская идея о том, что социальные условности являются законами Бога.
9. Мнение Иисуса о том, что женщины также обладают какими-то правами, поскольку они равны с мужчинами по крайней мере в том, что имеют душу.
Неудивительно, что попытки объединить эти идеи превратили отношение между мужчиной и женщиной в полный хаос, в котором, тем не менее, присутствует как минимум одна прогрессивная идея: представление о том, что женщины — тоже люди.
Чтобы оценить запутанность ситуации, мы должны принять во внимание, что индийские идеи пришли на Запад в гораздо более популяризированной и буквальной форме, чем та, которую они вначале имели в Индии. При этом основная идея исказилась двояко: майя стала рассматриваться как зло, с одной стороны, и как естественная вселенная, с другой. В результате девственность стали понимать как воздержание, а идеалом сакральной личности стал уход не только от общества, но и от природы. Однако вначале словом «девственница» (parthe-nos) обозначали женщину, которая не вступала в фамильный брак, а сама выбирала себе мужчину. Она становилась «незамужней матерью» не потому, что была порочной или распутной, а потому, что была хозяином своей жизни.
В учении ранней церкви объединились все эти факторы. При этом сохранилось представление об официальном, фамильном браке, не допускавшем многоженства, и был практически запрещен развод — что было проявлением уважения к правам женщин. Но вместо того, чтобы допустить закулисную сексуальную жизнь для женщин, учение церкви запретило ее для мужчин. Иисус выступал против развода, потому что разведенная женщина теряла социальный статус, выглядя как товар, который вернули продавцу, потому что он непригоден для использования.[76] Однако существенно то, что церковь сделала моногамным и оградила от внебрачного сожительства брак, который заключался по фамильному соглашению. Сексуальная любовь как нечто не обязательно греховное и незаконное полностью неизвестна для Нового Завета.[77]
Короче, церковь объединила иудейское представление о продлении рода с греко-индийской идеей о сексуальном воздержании, предлагая в браке ограничивать сексуальные чувства. Таким образом, профанский институт брака стал рассматриваться как сакральное состояние целомудрия, которое в свою очередь принималось за безрадостную сексуальность или, что было более предпочтительным, за полную девственность. Св. Павел говорит: «Имеющие жен должны быть как не имеющие» (1 Кор. 7, 29). В результате возникло таинство бракосочетания, которое должно было освящать профанское с помощью сакрального подобно тому, как рождение Христа во плоти освятило плоть. Но поскольку Слово и Дух всегда рассматривались как антипод плоти, а сакральное как противоположность профанского, слияние двух в одном стало не союзом, а порабощением. Таким образом, поскольку мужчина олицетворял дух, а женщина плоть, она не имела права выбирать себе партнера и должна была хранить верность своему мужу.
Очевидно, такое представлением о браке не могло существовать вечно, и со временем его сменило другое — партнеры теперь могли сами выбирать друг друга. Когда церковь сблизилась с государством, ее раннее ревностное учение было видоизменено, и поэтому она теперь нередко допускала полигамию, сожительство и проституцию.[78] Однако самое большее влияние на христианские представления о браке возымел средневековый культ придворной любви, из которого впоследствии развилось то, что мы сейчас знаем как романтическое представление о любви и браке.
Историки не могут прийти к согласию в том, откуда и каким образом возник этот культ, но большинство сходятся во мнении, что давшая ему начало катарская (альбигойская) ересь была разновидностью одной из арабских религий, манихейства, отголоски которого сохранились в Западной Европе со времен Римской империи и получили новое развитие после возвращения крестоносцев. Само манихейство было синкретическим движением, через которое на Запад в искаженном виде проникли многие индийские идеи. Эти идеи включали в себя дуализм духа и природа! перекликающийся с философией санкхья, а также представление о любви как о «чистом желании». Последнее представление напоминало о тантрических культах, в которых возбуждение и трансформация сексуальной энергии возведено в ранг своеобразной йогической практики. Духовным идеалом манихейства было освобождение мира света от мира тьмы и тем самым спасение человеческого духа из тюрьмы его плоти.
Представление о «чистом желании», а также дуалистическое искажение учения о майе появились на Западе задолго до катарской ереси, потому что у св. Иоанна Златоуста, у св. Григория Нисского и у св. Джерома мы встречаем порицание распространенной среди христиан практики сожительства с agape-tae или virgines subintroductae. Эта форма любовного общения с христианскими девушками включала ласки, сон в одной постели и, возможно, половой акт без семяизвержения. При этом сексуальное желание не «рассеивалось» во время оргазма, а нарастало и превращалось в страсть. При этом напряжение в половых органах воздействовало на весь организм, распространяя атмосферу эротических чувств на все аспекты отношений партнеров. При этом сексуальное притяжение индивидуализировалось. Оно стало не просто «вожделением к женщине», а желанием, направленным на одну конкретную женщину, тело которой благодаря воздержанию излучало «флюиды чувственности». Таким образом мужчина начинал идеализировать свою возлюбленную. Она становилась для него чем-то большим, чем женщина. Она становилась богиней, воплощением божества.
Подавленная на время церковью, эта традиция опять распространилась в Европе в конце XII века в виде катаризма, или придворной любви. Однако теперь женщины чаще всего были не девственницами, а замужними женщинами, нередко женами феодалов, с которыми молодые рыцари формировали отношение donnoi. Очевидно, это были «идеальные» или «сексуально чистые» любовные отношения, в которых сексуальные чувства выражались прежде всего в знаках внимания, которыми джентльмен окружал свою леди. Эти отношения были воспеты трубадурами, традиции которых стали источником позднейшей европейской нерелигиозной поэзии и основой западного идеала романтической любви.
Историки расходятся во мнениях в отношении того, действительно ли эти отношения были идеальными или же они были прикрытием для супружеских измен. Последнее впечатление подтверждается многочисленными упоминаниями в поэтической литературе ласкания тела любимой женщины. В то же время есть много указаний на то, что следует избегать реального полового акта, поскольку, как выразился один поэт, «кто желает обладать своей возлюбленной, тот не познал истинного смысла donnoi». Хотя у нас нет весомых доказательств, двусмысленность свидетельствует о том, что отношения зачастую доходили до coitus reservatus, а по-арабски, кареззы (karezza) — продолжительного полового сношения без мужского оргазма.
Независимо от того, была ли популярна карезза в те времена, придворная любовь придала половым отношениям созерцательный характер, который отличается от активного так же? как в религии известно различие между созерцательной и деятельной жизнью. Ведь идеалом трубадура было по меньшей мере лицезрение и боготворение обнаженного тела возлюбленной. В этом отношении трубадуры приближались к идеалу сакральной любви, которая совместима с созерцательной жизнью и построена по ее подобию. Никогда не следует путать созерцательную жизнь с жизнью в уединении, поскольку последняя является всего лишь одной из разновидностей первой. В действительности, созерцательная жизнь — это вершина духовного вдохновения, видение или theoria Бога, постижение, проникающее во все повседневные и практические дела человека. Во многом подобно этому трубадур стремился созерцать свою возлюбленную и насытить свою жизнь атмосферой ее присутствия.
Хотя некоторые священники сами вступали в такого рода отношения, а отношения donnoi зачастую освящались христианскими обрядами, культ придворной любви в конце концов подвергся жестокому преследованию со стороны церкви. Такого преследования Европа не знала до эпохи Реформации. Доминиканская камлания против катаров, или альбигойцев, включала также попытки предложить в качестве объекта платонической любви Деву Марию. Но преследование так и не смогло подавить это движение, в результате чего идеал брака впоследствии включил в себя черты романтической любви — и был принят в таком виде церковью.
Современная католическая теория христианского брака существенно отличается от представления эпохи патристики именно потому, что она так много заимствовала у философии придворной любви. Именно эта философия, а не туманные намеки на нее в посланиях св. Павла и в евангелиях является источником современного христианского учения о любви в браке. Лишь немногие современные христиане рассматривают брак как ограничение сексуальных партнеров до одной женщины исключительно для зачатия христианских детей. Акцент теперь делается на том, что следует любить женщину как личность, как эту конкретную женщину, а не как «Женщину» вообще. Ведь в этом смысле супружеская любовь становится аналогичной любви самого Бога и понимается как его вечная верность каждому отдельному человеку.
Несомненно, современное представление об институте брака является громадным шагом вперед по сравнению с более ранним фамильным браком, который полностью отрицал сексуальные чувства. Однако это по-прежнему пародия на сакральную любовь, потому что она не отличает профанское от священного, считая, что они несовместимы, то есть единообразны.[79]
Одним из известнейших сторонников современного христианского брака является католически мыслящий протестант Дели де Ружмо, известная работа которого «Любовь в современном мире» — это одновременно удивительное разъяснение и глобальное искажение различий между сакральной и профанской любовью. Суть его рассуждений в том, что зрелая сексуальная любовь есть посвящение себя другому человеку. Такая любовь отлична от плотского вожделения или страсти, которые он называет влюбленностью во влюбленность. В частности, страсть он считает преувеличением субъективных переживаний, которое наступает в результате отказа от полового акта с платонической возлюбленной. Однако де Ружмо скорее всего ошибается, когда утверждает, что страсть трубадуров относится к «чистому эротизму» или «языческой любви» и поэтому противоречит христианским идеалам брака. Он считает, что в этих двух разновидностях любви женщина является всего лишь предлогом к экстазу, который является неудовлетворенной страстью или эгоистическим вожделением. Однако все здесь не так просто, как может показаться, потому что именно придворная любовь дала современному христианству идею о святом бракосочетании, в котором сексуальность может слиться с личностной любовью.
Следует подчеркнуть, что в первые столетия существования христианства никто не предпринимал попыток возвысить сексуальные чувства до идеалов божественной любви. Половое сношение между мужем и женой почиталось чистым в той мере, в которой оно было коротким совокуплением с целью продления рода. Жену любили и уважали, поскольку, обладая бессмертной душой, она была подобна мужчине. Испытывать вожделение к своей жене было подобно прелюбодеянию. Таким образом, именно у манихейцев и трубадуров христиане научились персонифицировать сексуальную любовь, го есть не торопиться удовлетворять желания — в результате чего оно направлялось не на безличностные органы и части тела женщины, а на всю ее индивидуальность. Поэтому современные представления о браке занимают промежуточное место между раннехристианскими и придворными, потому что они позволяют страсти развиться настолько, чтобы отношения персонифицировались, но при этом, в противоположность традициям трубадуров, они допускают мужской оргазм, чтобы рождать детей и не превращать страсть в самоцель. Между тем исторические основания этой идеи не совсем христианские.
Но даже в таком виде христианское представление о браке не позволяет судить о том, что такое сексуальные отношения на сакральном уровне. Это очевидно уже хотя бы из того, что де Ружмо отождествляет сакральный элемент в браке с верностью профанскому юридическому контракту между партнерами. По его мнению, достоинство человека измеряется тем, насколько сильна его воля, — насколько он может держать слово, быть верным раз и навсегда принимаемому решению жить вместе с супругом вопреки всем невербальным, природным, плотскими эмоциональным влияниям. По его мнению, это абсурдно со всех практических точек зрения, однако именно в этом божественная абсурдность христианства, о котором Тертуллиан сказал: «Credo quia absurdum est».[80]
Отказываясь от любых рационалистических и гедонистических соображений, я предлагаю говорить об обете, который соблюдается лишь потому, что он абсурден, что он был дан один раз и теперь является абсолютом, навсегда соединившим мужа и жену как личностей… Я утверждаю, что верность, понимаемая таким образом, как ничто другое, помогает нам стать личностями. Качества личности проявляются в ее поведении. Наши личностные черты создаются как произведение искусства. Они творятся так, как мы производим вещи… Ведь ни страсть, ни еретическая вера, из которой она возникает, не смогли бы вдохнуть в нас веру в то, что цель наших жизней — подчинить себе Природу.[81]
Здесь вкратце мы видим всю историю сопоставления абсолюта, личности и божественного с тем, что создано искусственно и вопреки Природе. В своем первоначальном смысле, личность есть наше творение, майя в чистом виде. Однако по этой самой причине ее следует отличать от божественного или абсолютного. Ведь божественное и реальное не является нашим творением; это естественный, невербальный и неизменный порядок (ли), который лежит в основе творчества и поэтому является первичным. Противопоставить искусственность и плоды нашего творчества Природе означает разделить вселенную таким образом, чтобы спасти положение можно было лишь путем полного подчинения природы нашей воле. Такое представление о божественном законе и слове приводит к супружеству, в котором человек создан для брака, а не брак для человека. С этой точки зрения, личность человека обладает духовным достоинством в той мере, в которой он подчиняется абсолютному закону. При этом верность понимается им как полное недоверие себе, поскольку человеческому организму можно доверять лишь в той мере, в которой он подчиняется закону. Однако этот закон. изобретен самим организмом и поэтому неизбежно уступает ему.
Именно поэтому Конфуций считал человечность (жэнь) намного более высокой добродетелью, чем праведность (и), и отказывался давать первой строгое определение. Ведь человек не может определить и сделать законной свою подлинную природу. Он может попытаться достичь этого ценой отождествления с неполным представлением о себе — то есть с механическим принципом, который качественно ниже человека. Так, по мнению Конфуция, человеческие желания и чувства более надежны, чем его идеи о добре и зле. Принципы очень важны, фактически, они незаменимы до тех пор, пока уравновешены человечностью, чувством юмора и представлением об уместности. Война, например, менее разрушительна, когда захватчиками движет алчность, чем тогда, когда идет борьба идеологических принципов. Ведь война во имя абстрактной цели не щадит ни имущества, ни человеческих жизней, ни культурных ценностей.
Ревнителей и фанатиков раздражает конфуцианское благоразумие с присущей ему иронией и готовностью идти на компромисс. Им кажется, что это благоразумие слишком медлительно и беспринципно, потому что ему недостает героизма и огня, которыми человека наделяет беззаветная приверженность идеологии. Теперь понятно, почему китайские коммунисты делают все возможное, чтобы искоренить древнюю конфуцианскую традицию.[82] Однако, с конфуцианской точки зрения, фанатичная приверженность чему бы то ни было — это не только глупая бравада и желание прослыть героем, но и бесчувственность в отношении тонких психических процессов и утонченного разума природы. «Благородный муж, — говорит Конфуций в «Аналектах», — идет по жизни без предвзятых представлений и запретов. В каждый момент он сам решает, что правильно, а что нет».[83]
Может показаться, что Конфуций выступает за произвол и хаос, поскольку, по общему мнению, только полицейская дубинка над головой может удержать людей от извращенности, которая «свойственна им от природы». Можно подумать, что именно извращенность скрывается под «внешним лоском» цивилизации! Но на самом деле изначально, «по своей природе», мы совсем не такие. Извращенными мы являемся «за кулисами», но мы уже видели, что все наши проявления — приемлемые и закулисные — в равной мере реальны. Если последователей даосской и конфуцианской философии в чем-то можно обвинить, то только не в беспорядочности, ведь именно благодаря конфуцианству и даосизму в Китае много веков существовало одно из самых стабильных обществ в мире.
Теперь мы понимаем, что должны прослеживать характер сакральной любви по аналогии с сакральной или созерцательной жизнью в их других аспектах. Но прежде всего нам следует осознать, что сакральное не соревнуется с профанским, как будто они принадлежат к одному порядку явлений. Другими словами, сакральное не относится к концептуальному или конвенциональному порядку и поэтому не выступает против него, не пытается его избежать и не стремится им руководить. У сакрального нет необходимости это делать, потому что оно является высшим уровнем явления, из которого вытекают и которому неизбежно следуют все остальные стороны жизни. Именно поэтому каждый побег от сексуальности вскоре приводит к сексуальным излишествам. «Дао — это то, от чего ни на мгновение невозможно отойти; то, от чего можно отойти, — это не Дао».[84]
В состоянии спонтанности человеческое сознание переходит от напряженного, волевого внимания к гуань — отношению открытости или созерцания. Отношение гуань образует основу более «женственного» и восприимчивого подхода к любви, который тем самым оказывается более характерным для женщин. Очевидно, большинство подходов, обсуждаемых нами до сих пор, крайне односторонни, потому что более- свойственны для мужчин. Лишь практикующие кареззу имеют представление о женском оргазме, который не играет никакой роли в деторождении. Таким образом, традиционное отношение практически полностью сосредоточено на уместности и своевременности мужского оргазма, а стало быть, отражает односторонне агрессивный подход большинства мужчин. По большому счету, это отношение является попыткой создать правила теми, кто не знает о сексуальности ничего или практически ничего.
Идею равенства в сексуальной сфере нередко понимают как отсутствие половых различий, поскольку св. Павел сказал, что во Христе нет ни мужчины, ни женщины, а Иисус сказал, что на небесах нет ни брака, ни развода. Однако последнее замечание означает всего лишь, что небеса, сакральная область, находятся выше общественных институтов профанской сферы. Между тем единственное достоинство мирского представления о сексуальном равенстве в том, что оно позволяет женщинам поступать как мужчинам. Эти две пародии — религиозная и мирская — не отражают полового равенства, а являются в равной мере бесполыми. Ведь равенство полов подразумевает сексуальную самореализацию — женщина познает свой мужской аспект через мужчину, а мужчина познает свою женственность через женщину. «Чистый» мужчина и «чистая» женщина не имеют ничего общего и поэтому не могут общаться друг с другом. Это всего лишь общественные стереотипы и надуманные стили поведения. Мы никогда не узнаем, что такое подлинный мужчина и подлинная женщина, потому что их реальность пребывает в природе, а не в вербальном мире представлений.
Таким образом, сексуальное равенство подразумевает половую жизнь, которая свободна от профанских определений мужчины и женщины, но не противоречит им. Мужчина и женщина должны не разыгрывать друг перед другом любовные роли, а вступить в отношение, о котором можно сказать: «Люби и делай что хочешь», — хотя св. Августин использовал эти слова в несколько другом контексте. Если влюбленные чутки и относятся друг к другу открыто и непредвзято, они находятся с ситуации, о которой без преувеличения можно сказать, что в ней «не существует ограничений».
Ролевые игры настолько непроизвольны, что мы редко замечаем, до какой степени они преобладают в нашей жизни, и поэтому часто путаем их со своими естественными и подлинными склонностями. Это тем более верно, что любовные отношения подчас намного более «театральны», чем все остальное. Сама любовь зачастую является надуманной эмоцией, которую мы, как нам кажется, должны переживать. Считается, что о ее присутствии можно судить по некоторым известным симптомам, которые мы умеем изображать так искусно, что правая рука не знает, что делает левая. Считается, что влюбленные должны ревновать друг друга. Ожидается, что мужчина будет проявлять о женщине заботу, тогда как женщина будет вести себя немного беспомощно. Предполагается, что мужчине следует брать на себя инициативу в выражении любви, тогда как женщина должна томиться в ожидании его внимания. Некоторые выражения лица, интонации и позы считаются особенно привлекательными или сексуальными, тогда как во время полового акта мужчина является активным, женщина пассивной, а все любовное общение сводится к весьма ограниченному набору действий.
Однако это далеко не все, потому что роли находятся внутри ролей, как слои луковицы. Мужчина, играющий мужа перед женой, может в то же время играть роль сына перед матерью, а женщина — роль дочери перед отцом. Иногда обычная игра ролей сознательно прекращается для того, чтобы создать видимость «естественности», «искренности» или «освобожденности». Мужчина нередко бессознательно культивирует вожделение, чтобы убедить себя, что он «настоящий мужчина», и поэтому находит в женщинах все те прелести и удовольствия, которые превозносит общество. Очень часто мы занимаемся любовью, чтобы доказать себе, что нас любят, то есть чтобы убедить себя, что мы можем отождествляться с общественно приемлемой ролью.
Каждый, кто обращает внимание на свои ролевые игры, вскоре обнаруживает, что практически все его отношения являются ролями. Такой человек обычно не понимает, кем он на самом деле является. Он не знает, как вести себя искренне, и поэтому становится мнительным и ограниченным. Он обнаруживает себя в «замкнутом круге» — когда все дороги закрыты. Если при этом он продолжает думать, что в этой ситуации существует «правильный» образ действия или какой-то определенный набор «подлинных» чувств, он окажется в состоянии полного паралича. Там, где должна была быть конкретная истина, он обнаружил свободу, но принял ее за неопределенность. В действительности, свобода человека подчиняется закону, но, поскольку это нелинейный закон ли или Дао, его нельзя определить, его нельзя отождествить с какой-то конкретной ролью. Поэтому, оказавшись в замкнутом круге, мы должны наблюдать за тем, что происходит само по себе, спонтанно. Так мы обнаруживаем, что ощущение закрытости всех дорог внезапно переходит в ощущение их открытости. Мы можем играть все роли, подобно тому как в индийской мифологии подлинное «я» изображается в виде Абсолюта, принимающего обличие каждого живого существа.
Строго говоря, не совсем верно, что мы должны ждать, пока что-нибудь случится спонтанно. Ведь сердце бьется, дыхание продолжается, а органы чувств воспринимают. Весь чувственный мир приходит к организму сам по себе, без малейшего напряжения. Это непреднамеренное возникновение переживаний на самом деле происходит не пассивно; оно представляет собой спонтанное действие. Когда мы наблюдаем и чувствуем его как действие в этом смысле, оно естественно перетекает в последующие действия. Однако блокирование имеет место, когда это действие игнорируется, а его кажущаяся пассивность интерпретируется как «ничего не происходит». На самом деле часто случается совсем не то, чего мы ожидали, и поэтому мы склонны влиять на ход событий, вместо того чтобы предоставить им возможность развиваться спонтанно. Постоянный поток спонтанного восприятия, рассматриваемый как действие, есть одновременное порождение организмом его мира и порождение миром самого организма. Именно этот поток восприятия есть основание и стиль действия, из которого возникает любовь и ее проявления. В этом открытом, непривязанном состоянии восприятия мы не обладаем возлюбленной или возлюбленным, а получаем ее или его с радостью и удивлением, которые сопровождают самые неожиданные события в нашей жизни.
Практически в каждой культуре сексуальная любовь — это близость между двумя конкретными людьми, в которой уходят на второй план все условности, обычно управляющие нашими отношениями. Уже только это символически дает понять, что в сексуальной любви больше сакрального, чем профанского. А когда влюбленные обнажают друг перед другом свое тело, вместе с одеждой они снимают с себя личностные маски, выходя за пределы общественных ролей. Только общество, не имеющее ни малейшего представления о сакральном, может считать таинство любви колпаком, под которым скрывается нежелательная, но неизбежная уступка животному миру. Однако именно так поступает общество, которое отделяет дух от природы и пытается управлять порядком природы с помощью порядка слова. Для представителей такого общества отождествление сексуальности с сакральным представляет намного большую опасность, чем самая неприкрытая и грубая пошлость. Такие люди могут терпеть сексуальность до тех пор, пока она находит отражение только в «грязных» анекдотах или в технических медицинских терминах — другими словами, до тех пор пока она максимально удалена от сакрального. Ассоциация сексуальности со священным вызывает суеверный ужас и подозрения, что секс имеет какое-то отношение к сатанизму и зловещим практикам черной магии!
Однако если союз влюбленных даже на символическом уровне является переходом от профанского к сакральному, от роли к реальности, отношения влюбленных словно специально созданы для того, чтобы найти освобождение от майи. Но это может случиться только в том случае, когда ум и органы чувств партнеров находятся в состоянии открытого внимания, благодаря которому неизвестную реальность природы получают. Ведь закрытое или ограниченное внимание может воспринимать только проекцию известного. Сексуальная сфера идеально подходит для отношений, которые Фрейд считал необходимым для психоанализа:
Целенаправленно сосредоточивая внимание, человек выбирает что-то одно из большого объема материала, имеющегося в его распоряжении. В результате эта деталь ясно наблюдается в уме, тогда как все остальные оказываются упущенными из виду. В своем выборе чего-то одного человек подчас следует своим ожиданиям и склонностям. Однако именно этого не следует делать, ведь если человек следует своим ожиданиям, всегда существует вероятность, что он не заметит неизвестного, а если он следует своим склонностям, все наблюдаемое будет неизбежно искажено.[85]
Принято считать, что среди всех людей влюбленные видят друг друга в самом нереалистичном свете и что их встреча неизбежно является проекцией друг на друга нелепых идеалов и преувеличений. Но может ли быть так, что природа в первый раз дала им возможность увидеть друг друга какими они есть? И что, если впоследствии они разочаровываются, это происходит не потому, что они постепенно перешли к суровой реальности, а потому, что они задушили реальность в слишком страстных объятиях?
Глава 8. СВЕРШЕНИЕ
Любовь дает реальное, а не идеальное представление о нас, потому что показывает нам, что мы собой представляем как тело. Ведь то, что обычно считается телом, — это абстракция. Это общепринятая условность, объект, увиденный в отрыве от вселенной, без которой он нереален. Между тем таинственное и спонтанное возникновение любви — это переживание глубинного единения в другим человеком. Оно преображает наше видение не только этого человека, но и целого мира. Таким это отношение остается до тех пор, пока оно изолировано беспокойством алчного ума, пока его, как собственность, нужно защищать от остальной жизни.
Телесное и физическое не следует принимать за мир отдельных, единичных объектов, а совокупление не следует считать чем-то столь очевидным, как соединение сиамских близнецов. Мы должны увидеть, что физическая реальность отношения имеет столько же «субстанции», сколько и сами организмы, если не больше. Так, каким бы далеким от совершенства ни было христианское учение о браке, оно содержит верное утверждение о том, что муж и жена — одна плоть. Не менее правильно считать последователей христианской церкви Телом Христовым — особенно если рассматривать саму церковь как процесс постижения того, что вся вселенная есть Тело Христа. Именно в этом подлинный смысл учения о Воплощении.[86]
После этого кажется еще более странным то, что традиционная духовность отвергает телесное единение мужчины и женщины как нечто плотское, животное и поэтому унизительное для человека. Подобный подход свидетельствует о том, насколько далеки мы от правильного восприятия и понимания мира природы. Отвергая телесное единение, мы отказываемся от наиболее конкретного и творческого способа взаимодействия человека с миром вне его организма, ведь именно благодаря любви к женщине мужчина может сказать о ней и обо всем остальном: «Это мое тело».
Несмотря на христианское понимание мира как Тела Христова, вселенная природы всегда рассматривалась как противоположность Бога, потому что люди не осознавали ее своим телом. Люди видят вселенную как совокупность мимолетных тел, и поэтому им кажется, что естественный мир конечен и зависит от чего-то вне самого себя. Ничто в нем не стоит на месте, ничто в нем не есть бытие, а только имеет бытие, а если целое является совокупностью частей, оно не существует само по себе. Но это заблуждение возникает вследствие нашей неспособности видеть, что индивидуальные тела являются всего лишь полюсами, оконечностями отношения — другими словами, что мир является системой нерасчленимых взаимосвязей, а не механической свалкой вещей. Вербальный, фрагментарный и аналитический способ восприятия не позволяет нам осознать, что вещи и события не существуют друг без друга. Мир — это целое, которое больше, чем сумма его частей, потому что его части не сложены вместе, а взаимодействуют друг с другом. Целое — это структура, которая остается, тогда как части приходят и уходят, подобно тому как человеческое тело является динамической матрицей, которая продолжает существовать, несмотря на быстрое рождение и смерть его отдельных клеток. Понятно, что структура существует не отдельно от индивидуальных форм, а именно благодаря их приходу и уходу—подобно тому, как благодаря упорядоченному движению электронов камень обладает твердостью.
Недалекое философское мышление, на котором зиждется западная теология, предполагает, что движущееся не вполне реально, на том основании, что подлинное существование должно быть стабильным и статичным. Теперь же мы видим, что бытие и движение, масса и энергия неразделимы. Нам больше не кажется, что движение и изменение свидетельствуют о неполноценности сущего. Мы видим, что вечное есть мимолетное, потому что меняющаяся панорама чувственных переживаний — это не сумма появляющихся и исчезающих вещей, а стабильная структуру или отношение, проявленное через мимолетные формы. Наша трудность в том, что человеческое сознание не приспособилось к тому, чтобы видеть природу реляционно, целостно. Мы должны понять, что человеческое сознание — это не отдельная изолированная душа. Сознание— функция не одной лишь нервной системы, а всей целостности взаимосвязанных звезд и галактик, которые делают ее возможной. Мы должны почувствовать то, что мы знаем теоретически. Мы должны приобрести ощущение, соответствующее нашим представлениям о целостности природы.
В этом свете становится понятно, что сознание — это не фосфоресцирующий отблеск на поверхности холодных камней, не более поздняя добавка к минеральному миру, лишенному всяких чувств. Скорее сознание—это развитие, проявление того, что таилось в недрах зарождающихся звездных скоплений. Ведь даже если сознание во вселенной — всего лишь статистическая возможность, об этой вселенной можно сказать, что жизнь в ней подразумевается. Именно в живых существах вселенная чувствует; только благодаря глазам звезды есть свет. Отношение—это что-то наподобие единства. Звезды и человеческие глаза — не чуждые друг другу объекты, которые случайным образом приведены во взаимодействие. Звезды и обращающиеся вокруг них планеты создают условия, в которых возникают живые организмы. Глубинная структура этих объектов подразумевает организмы, и не будь организмов, вселенная была бы совсем другой. По аналогии, организмы в свою очередь создают вселенную именно такой структуры. Только временной интервал и невероятная сложность взаимоотношений между звездами и людьми скрывают от нас то, что звезды и люди подразумевают друг друга так же, как мужчина и женщина или два магнитных полюса земли.
Неспособность видеть взаимодействие и телесное единство человека и мира лежит в основе подхода как аскета, так и сластолюбца. Попытки продлить чувственное удовольствие и сделать наслаждение целью жизни свидетельствуют об отношении, при котором человек внутренне отделен от своих переживаний и относится к ним как к объектам для преследования и эксплуатации. Однако получаемое при этом удовольствие всегда фрагментарно. Оно приводит к разочарованию, и поэтому аскет отказывается от преследования вместо того, чтобы отказаться ог чувства разделенное™, которое в действительности лежит в основе проблемы. Противопоставляя волю желаниям плоти, отдавая предпочтение абстракциям перед конкретной реальностью, аскет лишь подчеркивает разделенность и углубляет чувство, которое вынуждает его преследовать и эксплуатировать. Аскетическая духовность есть симптом болезни, от которой она ищет исцеления. Чувственность и традиционную духовность не следует противопоставлять. Их конфликт — это притворный поединок, бессознательно инсценированный сторонниками одного и то же «заговора».[87]
Как аскет, так и сластолюбец путают природу и «тело» с абстрактным миром отдельных сущностей. Отождествляя себя с отдельными индивидами, они внутренне чувствуют себя неполноценно. Сластолюбец компенсирует свою недостаточность, пытаясь извлечь удовольствие из мира, который, как ему кажется, стоит в стороне и провоцирует преследование. Аскет с присущей ему «кислинкой» пытается выдать за добродетель полный отказ от чувственных удовольствий. И тот, и другой не могут отличить удовольствие от преследования удовольствия, желание от эксплуатации желания. Они не видят, что насильственно полученное удовольствие не радует.
Удовольствие — это милость; оно не подчиняется командам воли. Удовольствие возможно лишь в результате полного взаимодействия человека и мира. Подобно мистическому озарению, оно должно прийти помимо нашей воли. Это означает, что любое взаимоотношение можно пережить полно лишь тогда, когда ум и чувства открыты и не пытаются напрягаться, как хватающие мышцы. Очевидно, нет ничего унизительного в чувственном удовольствии, которое приходит «само по себе», без привязанности. Однако в действительности не существует другого типа удовольствий, и ошибка сластолюбца не в том, что он делает что-то неподобающее, а в том, что он пытается достичь невозможного. Естественно, мы можем наращивать мышцы для того, чтобы преследовать то, что, как нам кажется, должно принести удовольствие. Но мы не можем получать удовольствие, если чувства не находятся в состоянии принятия. А чтобы принимать, чувства не должны быть притуплены и парализованы желанием получить что-то от внешнего объекта.
Все это особенно верно в отношении любви и сексуального общения между мужчиной и женщиной. Вот почему, если эта любовь спонтанна, она обладает столь выраженным духовным и мистическим характером и оказывается столь унизительной и разочаровывающей в том случае, когда она вынужденна. Именно по этой причине сексуальная любовь проблематична в обществах, где человек отождествляется с отдельным, абстрактным эго. При этих условиях переживание не соответствует ожиданиям и не приносит подлинного удовлетворения в отношения мужчины и женщины. В то же время в отдельные моменты оно достаточно сильно для того, чтобы люди постоянно преследовали его. Поэтому секс является религией многих людей, целью, для достижения которой они прилагают так много усилий. Для традиционно мыслящего религиозного человека это преклонение перед сексом кажется опасным и греховным, поскольку оно заменяет собой поклонение Богу. Однако это происходит потому, что секс, как и любое другое преследуемое удовольствие, никогда не приносит подлинного удовлетворения. Именно поэтому он не есть Бог — а не потому что это «всего лишь физическое сближение». Раскол между Богом и природой исчезает, когда мы знаем, как воспринимать природу, потому что нас отделяет от нее не различие субстанций, а раскол в уме.
Но как мы уже видели, сексуальные проблемы не могут быть решены на их собственном уровне. Подлинное великолепие эротического переживания не проявляется до тех пор, пока мы не изменили свой способ восприятия мира. С другой стороны, сексуальные отношения создают условия, в которых полное раскрытие сознания может случиться достаточно легко, потому что они сразу награждают человека столь восхитительными переживаниями. Сексуальные отношения есть самый распространенный и драматический пример единения с кем-то в окружающем мире. Однако для того, чтобы стать подлинным посвящением в «единое тело» вселенной, они требуют так называемого созерцательного подхода. Это не означает, что мы испытываем любовь «без желания», то есть любовь без удовольствия; это означает, что наша любовь не надумана и не является побегом от привычной пустоты, характерной для изолированного эго.
Не совсем верно утверждать, что такого рода отношения выходят далеко за рамки «обычного секса». Правильнее будет сказать, что эти отношения озаряют собой все аспекты общения влюбленных, распространяя свое тепло на действия и разговоры, которые не относятся к «занятиям любовью». Сексуальность — это не отдельная составляющая человеческой жизни, а сияние, которое распространяется на все аспекты наших отношений и становится особенно интенсивным в некоторые моменты. По аналогии, мы можем сказать, что сексуальность является особым состоянием или уровнем глубинного взаимодействия человека и природы. Сексуальный восторг — это намек на восторг, который жизнь могла бы дарить нам постоянно, если бы мы не отгораживались от нее. Сексуальный восторг — это отблеск радости, которую переживает тот, кто постиг фундаментальное единство с миром.
Отношения такого рода нельзя адекватно обсуждать на уровне техник, как это делается в руководствах по сексуальной гигиене. Верно, что в даосизме и тантрическом буддизме есть то, что на первый взгляд кажется техниками или «практиками» сексуальных отношений. Однако эти практики, как и другие религиозные таинства, являются всего лишь «внешними и видимыми признаками внутреннего духовного величия». Они являются результатом, а не следствием особого внутреннего отношения. Они естественно появляются в любовном общении партнеров, которые принимают свою любовь так, как она приходит — созерцательно, — и не торопятся что-то в ней получить. Сексуальная йога должна быть освобождена от ошибочного понимания, которое связано со всеми разновидностями йоги — с любыми духовными «практиками» и «упражнениями», поскольку эти слова могут создать впечатление, что йога есть метод последовательного достижения некоторого результата, — тогда как в действительности это совсем не так.[88]
Слово «йога» означает «единение», то есть постижение внутреннего единства индивидуального сознания человека, с одной стороны, и Брахмана или Дао, с другой. Строго говоря, к этому постижению нельзя стремиться с помощью методов или средств, потому что высшая реальность не может стать предметом желания. Попытки приблизиться к ней неизбежно отдаляют постижение. Поэтому йогические «практики» являются ритуальными проявлениями или «празднованиями» этого единения. Подобно этому, католики празднуют мессу как выражение «полного, совершенного и достаточного жертвоприношения Христа». Методы и средства не позволяют осознать то, что уже присутствует. Таким образом, созерцание и медитация, направленные на достижение цели, не могут быть созерцанием и медитацией в подлинном смысле слова, поскольку созерцание (гуань) — это сознание без поиска. Естественно, такое сознание подразумевает сосредоточение. Но это сосредоточение — не результат «практики», потому что сознание подлинного созерцателя всегда естественно сосредоточено на том, что происходит в «вечном настоящем».
Сексуальной йоге, или, выражаясь на техническом языке, майтхуне, уделяется много внимания в индуистских писаниях, хотя существует мнение, что она впервые возникла в Китае, откуда проникла в Индию в эпоху распространения буддизма. Миссионеры, теософы и теософски настроенные индийцы распространили на Западе мнение о том, что изображения, относящиеся к сексуальной йоге, порнографичны и представляют извращенное и упадническое явление в восточной духовности. От тех, кто не имеет никакого представления об одухотворенной сексуальности, едва ли можно было ожидать другой реакции.
Однако такие серьезные и авторитетные ученые, как Вудрофф, Дасгупта и Кумарасвами (Woodroffe [1], S. В. Dasgupta [1], Coomaraswami [1]), убедительно показали, что эти образы не только не являются порнографей, но и объединяют в себе метафизическое учение и таинство, не менее священное, чем, скажем, христианское таинство бракосочетания. Изображения майтхуны не имеют ничего общего с развратными сексуальными оргиями. С одной стороны, они символизируют вечное единение духа и природы, а с другой — знаменуют собой свершение созерцательной любви между преданными друг другу партнерами.[89]
Основная идея тантрической майтхуны, а также ее даосской разновидности состоит в том, что сексуальная любовь может быть преображена в почитание, в котором партнеры являются друг для друга воплощениями божества. Возможно, это утверждение следует немного изменить, когда мы говорим о буддизме и даосизме, поскольку этим учениям представление о почитании полностью чуждо. В этом случае почитание следует понимать как созерцание природы в ее подлинном состоянии. Майтхуна подразумевает трансмутацию сексуальной энергии, и это символически изображается как поднимание энергии из основания позвоночника вверх. На языке йогических символов, как известно, позвоночник изображается как Древо Жизни, корни которого находятся в нижнем мире, тогда как ветви и цветы — вверху, под «небесным сводом» черепа. Основание позвоночника — место обитания кундалини, Змеиной Силы, которая олицетворяет энергию жизни, воплощенную в природе, но пребывающую во сне под чарами майи. Таким образом, цель йоги состоит в том, чтобы пробудить кундалини и направить ее вверх по дереву. При этом она в конце концов проходит через «солнечные врата» на макушке черепа. Так, когда кундалини находится у основания позвоночника, она проявляется как сексуальная энергия; поднявшись вверх, она становится энергией духовной.
В соответствии с тантрическими символами, энергия кундалини пробуждается, но рассеивается в обычном половом акте. Однако ее можно трансмутировать в ходе длительного соития, в котором мужчина не стремится достичь оргазма, а направляет сексуальную энергию на созерцание божества, воплощенного в женщине.[90] Партнеры садятся со скрещенными ногами, как при медитации. Женщина охватывает бедрами талию мужчины, а он обнимает руками ее шею. В таком положении неудобно двигаться, и смысл его в том, что партнеры остаются неподвижными и восприимчивыми, продлевая тем самым время соития. Ничто не делается для того, чтобы возбудить сексуальную энергию. Ей позволяют течь спонтанно — так, чтобы ее не «захватывали» и не использовали ни воля, ни воображение. В то же время ум и органы чувств не предаются фантазиям, а просто остаются открытыми и присутствуют в настоящем, не пытаясь что-то из него получить.
Чтобы понять суть этого отношения, современный западный человек должен следить за тем, чтобы не путать символизм кундалини и поднятие сексуальной энергии с какими-то физиологическими реалиями. В действительности, анатомический символизм подобного рода очень непривычен для нас и поэтому практически не помогает понять основную идею сексуальной йоги. Более того, почти все древние учения включают ныне непопулярные представления о семени и его свойствах. Так, в настоящее время мы не считаем семя мужчины животворной жидкостью, потеря которой равносильна потере крови. Наша физиология не разделяет также представление о том, что мужской оргазм ослабляет силу организма. Поэтому рекомендация избегать оргазма едва ли имеет смысл для тех, кто практикует сексуальную йогу в наши дни.
Важность этих древних идей для нас не в технических деталях, а в их психологическом содержании. Они выражают отношение к сексуальности, которое, если мы воспользуемся им, помогает нам избавиться от предрассудков и укрепить свои семейные отношения. Таким образом, осталось отделить глубинную философию тантры и даосизма от символических и ритуальных элементов, не имеющих для нас никакого смысла, и посмотреть, применимы ли они в нашем обществе.
Чтобы понять основные идеи сексуальной йоги, мы должны изучать ее практику в контексте основополагающих принципов буддистской и даосской философии. Основным принципом буддизма является освобождение сознания от тришны, или страстного желания, после чего сознание больше не получает искаженное и фрагментарное представление о мире. В даосизме тот же самый принцип отличается лишь на уровне терминов и называется у-вэй, или невмешательство в Дао, путь природы, — то есть в спонтанное функционирование организма-и-окружения. И буддизм, и даосизм подразумевают созерцательное или открытое отношение к переживаниям. Речь идет о буддистской дхьяне (по-японски, дзэн) и даосском гуань. На практике обе системы предлагают «наблюдать за дыханием», потому что ритм дыхания определяет состояние всего организма. Отношение к дыханию этих учений является ключом к пониманию их отношения к сексуальности.
В соответствии с некоторыми руководствами, совершенное овладение дыханием достигается, когда его ритм полностью останавливается — без потери жизни. Очевидно, это карикатура, основанная на буквальном понимании нирваны, или «выдоха». На самом же деле, «наблюдение за дыханием» состоит в том, чтобы предоставить телу вдыхать и выдыхать, когда оно пожелает, не прилагая усилий. Со временем ритм дыхания непроизвольно замедляется. При этом всякие звуки прекращаются, а движение груди становится столь плавным, что кажется, что дыхание полностью прекратилось. Поскольку дыхание свидетельствует о том, как человек живет, этот образ является символом, который помогает понять, что означает предоставить жизни идти своим чередом, без привязанности.
В сексуальной сфере остановку мужского оргазма следует понимать во многом подобно тому, как мы здесь интерпретировали остановку дыхания. Смысл в обоих случаях не в том, чтобы полностью прекратить, а в том, чтобы не привязываться. Подобно тому как созерцание дыхания естественно замедляет его, сексуальное созерцание естественно отодвигает оргазм. Ведь в продолжительном и неподвижном соитии как таковом нет особого смысла. Идея в обоих случаях в том, чтобы позволить процессу стать спонтанным, а это не может случиться до тех пор, пока не исчезло эго — которое стремится управлять или получать удовольствие. Таким образом, оргазм является спонтанным (цзы-жань) в том случае, когда в должное время он случается сам по себе и когда все тело реагирует на него движениями. Активное или вынужденное соитие представляет собой преднамеренную имитацию движений, которые в действительности должны происходить сами по себе. При условии наличия открытости ума и органов чувств сексуальная любовь становится откровением. Задолго до начала мужского оргазма сексуальный импульс проявляется в том, что, на психологическом языке, можно описать как тающее тепло между партнерами. При этом им кажется, что они втекают друг в друга. Таким образом, «физическое вожделение» превращается в самую возвышенную и утонченную разновидность любви, которую только можно себе вообразить.
Заслуживающая внимания попытка разработать аналогичную технику для современного человека была предпринята фон Урбаном (von Urban (1]), однако его подход уделяет слишком много внимания сексуальной гигиене и перегружен жесткими техническими рекомендациями. Более того, подобно тому как даосские наставления сплошь и рядом построены на анатомических символах, фон Урбан уделяет много внимания отвлеченным идеям об электрическом обмене между партнерами. Его идеи в чем-то перекликаются с «оргонной» теорией Райха (Reich [1]). Эта теория содержит таинственные символы «сил» и «потоков», привлекаемых к рассмотрению для того, чтобы объяснить переживания партнеров. Однако эти механические аналогии не нужны в философии природы, которая отдает должное тому, что человек существует в связи с другими людьми и со своим окружением. При созерцательном соитии возникают хорошие условия для того, чтобы мы могли осознать нашу взаимозависимость и единство.
Сказанное здесь настолько важно, что его вполне можно повторить. Созерцательная любовь — подобно созерцательной медитации — лишь в первом приближении сводится к технике. Она не ставит перед собой конкретной цели. Она не подразумевает, что должно отучиться что-то особенное. Просто мужчина и женщина встречаются, чтобы исследовать свои спонтанные чувства — без каких-либо предвзятых представлений о том, что должно произойти, потому что сфера созерцания содержит не то, что должно быть, а то, что есть. В мире часов и расписаний важнейшим техническим фактором является достаточное количество времени. Однако речь идет не столько о хронометрическом времени, сколько о психологическом. Важно предоставить всему возможность случиться в должное время, а органам чувств позволить воспринимать все без привязанности и спешки. Ввиду отсутствия такого отношения большинство сексуальных переживаний в нашей культуре не оправдывают себя.[91] Половой акт продолжается очень недолго, женский оргазм наблюдается редко, а мужской наступает вследствие преждевременных движений. В противоположность этому, созерцательный, или пассивный стиль соития позволяет продлевать его почти неограниченно, отдаляя оргазм мужчины без неудобств для него и без необходимости отвлекать внимание от происходящего. Более того, когда мужчина приобретает некоторый опыт в таких отношениях, он может участвовать в активном половом акте намного дольше, чем обычно, уделяя при этом внимание удовлетворению женщины.[92]
Одним из первых шагов к созерцательной любви есть открытие утонченности и достаточности простых прикосновений, которые обычно называются «предварительными». Однако в отношениях, которые не имеют какой-либо цели, кроме самих себя, ничто ничего не предваряет. При этом мы обнаруживаем, как много значит простой взгляд на любимого человека, прикосновение руки, голос. Если не считать, что эти прикосновения к чему-то ведут, и просто позволить им возникать в сфере сознания так, словно они случаются сами по себе, а не по нашей воле, они становятся очень утонченными и насыщенными переживаниями. Когда мы относимся к переживаниям внешнего мира таким образом, они приобретают живость, которую мы обычно ассоциируем только с ощущением своего собственного тела. Таким образом, возникает впечатление, что наши ощущения не ограничиваются телом, а включают также внешний мир.
Именно благодаря практике дзадзэн, или сидячей медитации, которая подразумевает такое же отношение к спонтанно возникающим переживаниям, японские дзэн-буддисты открыли такие искусства, как чайная церемония (тя-но-ю). В ходе чайной церемонии человек получает утонченное эстетическое удовольствие оттого, что в простейшей обстановке пьет чай с несколькими друзьями. Чайная церемония подразумевает созерцание неожиданной красоты «примитивных» предметов, естественной простоты окружения — необработанных камней в саду, фактуры бумажных ширм и рисунка волокон в деревянных предметах. Очевидно, культивация такого рода восприятия может привести к утонченному снобизму — когда человек делает все это, не переставая любоваться собой; другими словами, когда он не созерцает, а «упражняется» в созерцании. Поэтому влюбленные, приступающие к такого рода отношениям, не должны предполагать, что в искусстве созерцательной любви есть некие стандарты совершенства, которых следует достичь. Не имеет смысла просто сидеть, смотреть друг на друга и сдерживать себя, преодолевая желание упасть друг другу в объятия. Идея в том, чтобы открыть удивительный мир простых прикосновений, а это открытие невозможно сделать насильственно. Поэтому поначалу лучше исследовать эти отношения после полового акта, а не до него.
Однако если влюбленные начинают сближаться постепенно с легких и нежных прикосновений, они создают ситуацию, в которой их органы восприятия становятся очень чуткими. Так, стоит им открыть глубину простых прикосновений, как они обнаруживают, что нежность поцелуя или близость губ приобретают то «электрическое» качество, которое они наблюдали только при первой встрече. Другими словами, они обнаруживают, что на самом деле означает поцелуй, подобно тому как любовь помогает нам понять, какими на самом деле являются люди — в отношениях друг с другом, а не в изо ляции.
Если мы теперь скажем, что из этих простых прикосновений вырастает дальнейшее сближение, может показаться, что все происходит как обычно. Близость превращается в страсть; нам не нужно ни подталкивать себя, ни сдерживать. Однако есть большое различие между двумя людьми, один из которых, проголодавшись, давится едой, тогда как другой спокойно наслаждается ей. Это не означает, что желание нужно подавлять. Желание нужно осознать как неотъемлемую часть взаимодействия организма и его окружения. Подобно тому как движения опытных танцоров происходят согласованно, словно они являются одним и тем же существом, наступает мгновение, когда более интимный сексуальный контакт происходит с удивительной взаимностью. Не следует считать, что мужчина проявляет инициативу, а женщина подчиняется ему, потому что в этой ситуации мужчина-и-женщина действует как одно целое. Кажется, что его «наступление» и ее «реакция» являются частью единого движения.
В один прекрасный момент, о наступлении которого партнеры заранее не думали, они могут, например, начать раздеваться так, словно их руки принадлежат друг другу. В их движениях нет грубости и неловкости. Обнажая наиболее интимные и закулисные аспекты тела, эти движения являются лишь выражением единства за масками социальных ролей. Половые органы обычно скрывают под одеждой, потому что они крайне чувствительны, то есть дают возможность осознать взаимозависимость. Только глаза могут быть столь же чувствительными, и поэтому в ходе обычного общения не принято долго смотреть друг другу в глаза. Попробуйте заглянуть кому-то в глаза, и вы увидите, что человек смутился. Он смутился, потому что почувствовал взаимозависимость, лежащую в основе тех разделяющих ролей, в рамках которых нам едва удается себя удержать. Чувствительные органы тела, кажущиеся нам столь интимными и личными, не относятся к нашему эго. Напротив, с их помощью нам легче всего выйти за пределы эго, поскольку они позволяют нам глубже почувствовать единство с миром, пережить наиболее интимный контакт с тем, кто формально является «другим».
Психическим дополнением телесной и чувственной интимности является сходная открытость к мыслям и чувствам друг друга — форма общения, которая может быть столь же сексуально «насыщенной», как и физический контакт. В присутствии любимого человека возникает чувство, что вы можете высказывать ему свои мысли, каковы бы они ни были, поскольку у вас нет ни малейшей необходимости что-либо скрывать. Возможно, это самый редкий и сложный аспект человеческого общения, поскольку в повседневной жизни спонтанное возникновение мысли скрываются людьми более тщательно, чем что-либо другое. Между людьми, которые лишены чувства юмора и не принимают своих недостатков, такое общение практически невозможно, поскольку в других мы чаще всего критикуем то, что меньше всего осознаем в себе. Поэтому подобное открытое общение составляет важную часть идеальных сексуальных отношений. При этом уровень чувствительности влюбленных настолько повышается, что они понимают друг друга без слов.[93]
Мы говорим, что люди, перед которыми мы в состоянии спонтанно самовыражаться, являются также теми, в присутствии кого мы в полной мере можем быть самими собой. Это подразумевает, что наше подлинное «я» есть не сознательное, а спонтанное начало. Так же, как мы прячем от других свои самые чувствительные органы, потому что они выводят нас за пределы эго, точно так же поток мыслей и чувств — хотя мы и называем его своим внутренним «я» — в значительной мере не зависит от ролевых игр нашего эго. Чем более глубинна эта деятельность, тем меньше она подвержена влиянию эго. Поэтому мышление вслух может быть даже большей сексуальной интимностью, чем обнажение тела.
В созерцательной любви мы не говорим о половом «акте», ведь при этом мы выделили бы его в отдельную категорию, которую Альберт Джей Нок шутя назвал «упражнения на растяжку». Возможно, секс вызывает у нас улыбку еще и потому, что есть что-то смешное в том, чтобы «делать» его целенаправленно и настойчиво — даже если, следуя примеру китайцев, мы назовем половой акт поэтически: «поединок цветов». Не желая задавать правила для этой в высшей степени спонтанной человеческой активности, скажем все же, что лучше всего подходить к ней созерцательно. Ведь если влюбленные оказываются настолько близко друг к другу, что их половые органы соприкасаются, нужно лишь подождать некоторое время без движения, чтобы женщина могла вобрать в себя половой член мужчины без активных действий с его стороны.[94]
Именно при пассивном соития ожидание приносит самые неожиданные результаты. Ведь если нет попыток приблизить оргазм движениями тела, соединенные половые органы становятся каналом интенсивного психического взаимодействия. Когда партнеры не торопят события, а полностью отдаются спонтанному развитию процесса, чувство тождественности с любимым человеком становится очень ярким. Хотя лучше будет сказать, что влюбленные стали одним существом, которое живет своей независимой жизнью. Эта жизнь — можно даже сказать, это Дао — подхватывает их и окунает в поток энергии, который по праву можно назвать космическим, потому что им движет не «я» или не кто-то другой. Хотя мужчина ничего не делает для того, чтобы приблизить или предотвратить оргазм, такое общение может продолжаться в течение часа и даже дольше. За это время женский оргазм может случаться несколько раз с небольшой активной стимуляцией или без нее — в зависимости от того, насколько чувствительна женщина к спонтанному течению процесса.
Со временем оба партнера полностью перестают беспокоиться в том, наступит ли оргазм, и это позволяет им отдаваться любой сексуальной игре, которая возникает между ними, даже если она активна или насильственна. Мы говорим «возникает», потому что развитие игры определяется непосредственными чувствами, а не заученными техниками — в ее основе лежит удивительное стремление вывернуться наизнанку для другого человека. Или, возможно, партнеры предпочтут оставаться в покое и предоставить процессу развиваться на уровне чистых ощущений, что, с психологической точки зрения, обычно оказывается самым удовлетворительным образом действий.
Чувства, которые в порыве сближения обычно рассматриваются как крайнее проявление вожделения — уместно ли здесь это слово? — есть ананда, экстаз блаженства, сопровождающий выход за пределы изолированного эго и переживание взаимосвязи. Слово «самоотдача» лучше, чем «вожделение», выражает это состояние, потому что влюбленные полностью отдаются развитию процесса или отношения между ними. Самоотвержение может переживаться так интенсивно, что порой воспринимается как отказ от самой жизни — желание умереть, раствориться в другом человеке. Де Ружмо считает — мне кажется, ошибочно, — что это «желание умереть» отличает страсть, эрос, от божественной любви, агапе. Он утверждает, что эрос, будучи плотской любовью, стремится к не-бытию, тогда как агапе есть любовь Бога-Творца, которая устремлена к своему истоку в Чистом Бытии.
Такой подход не принимает во внимание тайну смерти и воскресения Христа, которая является христианской версией более известной истины о том, что жизнь и смерть — не противоположные, а одновременно возникающие аспекты Целого. Таким образом, жизнь возникает, когда мы погружаемся в смерть, а смерть — когда мы входим в жизнь. Но в любви желание умереть символично, ведь отказ от жизни здесь является поэтической метафорой мистического, трансцендентного аспекта сексуального экстаза. В мистической литературе представление о смерти иногда обозначает познание индивидом божества в столь же фигуральном смысле, в котором мы говорим «умереть для себя». Смерть здесь следует понимать не более буквально, чем «смерть» посеянного в почву зерна или «смерть» спящей в куколке гусеницы.
Однако интенсивный сексуальный экстаз не всегда воспринимается как желание умереть. Ощущение самоотвержения, выхода за пределы эго, может выразиться также в чувстве радости, и это особенно верно в том случае, когда переживание сопровождается чувством удовлетворения и завершенности. Какой бы редкой ни была эта радость в обществе, в котором секс связывают с чувством вины, выход за пределы эго привносит смех не только в мистицизм, но и в занятия любовью. Мы не должны забывать, что Данте назвал пение ангелов на небесах «смехом вселенной». «Любовь, — говорит Ковентри Патмор, — возносит дух выше почитания и благоговения в сферу праздности и веселья». Это особенно верно в том случае, когда партнеры не «работают» со своей любовью для того, чтобы пройти через «подлинное переживание». Привязанность к сексу прежде всего исключает радость, блокируя ее глубочайший и самый тайный источник. Ведь нет другой причины для сотворения мира, кроме чистой радости.
Не важно, как долго будет продолжаться эта игра, если под продолжительностью понимать время, измеряемое по часам. Пусть она повторяется снова и снова. Ее вневременная суть не имеет ничего общего с продолжительностью и поэтому может быть постигнута лишь в бесцельности и неспешности. Если мы не стремимся к оргазму и не отдаляем его, а позволяем ему «прийти», он воспринимается не как достигнутая цель, а как величайшая благодать, каковой он на самом деле и является. Когда это переживание нисходит на открытые органы чувств, это не просто «чихание в чреслах», избавляющее нас от физического напряжения, а восхитительный взрыв, сияние которого достигает звезд.
Возможно, такие высказывания покажутся неуместными или слишком поэтическими для тех, кто не желает переживать любовь целостно и не видит ничего мистического или божественного в мгновении зарождения новой жизни. Но именно в том, что мы рассматриваем этот момент как отвратительное содрогание, проявляется наша глобальная отдаленность от природы. Именно в этой экстремальной точке мы постигаем единство физического и духовного. Если это единство не постигнуто, наш мистицизм становится сентиментальным и безжизненным, а сексуальность — непристойной. Без экстатичности секса, в его подлинном понимании, религия абстрактна и безрадостна; без самоотдачи религии секс — это механическая мастурбация.
Кульминация сексуальной любви, спонтанно нисходящая на нас, — это одно из самых целостных переживаний взаимосвязи с другим человеком, на которые мы только способны. Лишь предрассудки и бесчувственность не позволяют нам видеть, что в других обстоятельствах подобный восторг считался бы мистическим экстазом. Ведь отношение влюбленных друг к другу в этот момент есть не что иное, как обожание в самом высоком религиозном смысле этого слова, и тогда кульминация переживания поистине становится слиянием их жизней в единое целое. Такое обожание уместно лишь в отношении Бога, и поэтому оно было бы идолопоклонством, если бы в этот момент любовь не устраняла иллюзию и не показывала нам любимого человека таким, каким она или он есть на самом деле, — не социальной маской, а воплощением божества.
Мистическое видение, как всегда отмечалось, не остается на вершине экстаза. Как и любовная страсть, мистический экстаз уступает место ясности и безмятежности. Состояние после оргазма воспринимается гак неприятный упадок чувств только в том случае, когда подъем был взят силой, а не принят в качестве подарка. Если же все переживание было принято, после оргазма человек находит себя в удивительно изменившемся, но в то же время неизменном мире, и здесь мы снова говорим о духовности и сексуальности одновременно. Нам не нужно открывать ум и чувства, потому что они уже открыты естественно, и нам кажется, что божественный мир — это не что иное, как наш повседневный мир. Простейшие образы и звуки кажутся нам самодостаточными в том виде, в котором они к нам приходят. Мы больше не отметаем их в сторону для того, чтобы добраться до чего-то более важного. Таким образом, мы переносимся из мира часов в мир реального времени, в котором события приходят и уходят без малейшего принуждения — повинуясь не нашим намерениям, а своему собственному времени. Опытный певец не поет песню, а позволяет ей петь его голосом — поскольку в противном случае он потеряет ритм и возьмет не ту ноту. Так же и жизнь течет теперь сама по себе, в континууме, в котором активное и пассивное, внутреннее и внешнее составляют одно целое. Вот мы и нашли подлинное место человека в природе, воспетое в китайском стихотворении:
Давайте будем жить
Среди белых облаков и багряных лесов,
Напевая вместе песни
Великой Безмятежности.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Перечисленные ниже книги не являются ни исчерпывающей библиографией по вопросам, затронутым мной, ни перечнем изданий, вдохновивших меня на работу. Это просто список всех упоминаемых и цитируемых книг.
Bateson, G., with Jackson, D. D., Haley,)., and Weakland, J. H. «Towards a Theory of Schizophrenia», Behavioral Science, vol. I, 4. October, 1956, pp. 251—64.
Bonpensiere, L., New Pathways in Piano Technique. Philosophical Library, New York, 1953.
Burrow, T. Science and Man's Behavior. Philosophical Library, New York, 1953.
Ch'u Ta-kao. Tao Те King. The Buddhist Society, London, 1937.
Coomaraswami, A. K. The Dance of Shiva. Noonday Press, New York, 1957.
Dasgupta, S. B. An Introduction to Tantric Buddhism. University of Calcutta Press, 1950.
De Rougemont, D. Love in the Western World. Pantheon Books, New York, 1956.
Dickinson, R. L., and Beam, L. A Thousand Marriages. Williams and Wilkins, Baltimore, 1931.
Dods, M. The City of God (St. Augustine). 2 vols. Clark, Edinburgh, 1872.
Eckermann, J. P. Conversations with Goethe. J, M. Dent, London, 1930.
Ellis, H. Studies in the Psychology of Sex. 2-vol. ed. Random House, New York, 1942.
Evans, С. deB. Meister Eckhart. 2 vols. Watkins, London, 1924.
Ford, C. S., and Beach, F. A. Patterns of Sexual Behavior. Harper, New York, 1951.
Freud, S. (1) Civilization and Its Discontent. Hogarth Press, London, 1949.
(2) Collected Papers. Vol. 2. Hogarth Press, London, 1924.
Fung Yu-lang. History of Chinese Philosophy. 2 vols. Princenton University Press, 1953.
Giles, H. A. Chuang-tzu. Kelly and Walsh, Shanghai, 1926.
Giles, L. Taoist Teachings. Translations from Lieh-tzu. John Murray, London,1925.
Guenon, R. Introduction to the Study of the Hindu Doctrines. Luzac, London, 1945.
Hume, D. Treatise on Human Nature. Oxford University Press, 1946.
Jung, C. G. Answer to Job. Routledge, London, 1954.
Kinsev, A C., Pomeroy, W. В., and Martin, С. E. Sexual Behavior in the Human Male. Saunders, Philadelphia and London, 1948.
Lin Yutang. (1) My Country and My People. Halcyon House, New York, 1938.
(2) The Wisdom of Lao-tse. Modern Library, New York, 1948.
Needham, J. Scienceand Civilization in China. Vol. 2. Cambridge University Press, 1956.
Northrop, F. S. C. The Meeting of East and West. Macmillian, New York, 1946.
Reich, W. The Function of the Orgasm. Ogrone Institute Press, New York, 1948.
Siu, R. G. H. The Tao of Science. John Wiley, New York, 1957.
Suzuki, D. Т. (1) Essays in Zen Buddhism, Vol. 2. London and Kyoto, 1933. Repr., Rider, London, 1950.
Manual of Zen Buddhism. Kyoto, 1935. Repr., Rider, London, 1950.
Training of the Zen Buddhist Monk. Eastern Buddhist Society, Kyoto, 1934.
Taylor, G. R. Sex in History. Thames and Hudson, London, 1954.
Vatsyayana. Le Kama Sutra (Kamasutra). J. Fort, Paris, n. d.
Von Urban, R. Sex Perfection and Marital Happiness. Dial Press, New York, 1955.
Walev, A. The No Plays of Japan. Allen and Unwin, London, 1950.
Watts, A. W. (1) The Supreme Identity. Noonday Press, New York, 1957.
(2) Myth and Ritual in Christianity. Thames and Hudson, London, and Vanguard, New York, 1954.
Welch, H. The Parting of the Way. Beacon Press, Boston, 1957.
Whitehead, A. N. Science and the Modern World. Cambridge University Press, 1933.
White, L. L. The Next Development in Man. Henry Holt, New York, 1948.
Woodroffe, Sir J. Shaktt and Shakta. Luxac, London, 1929.
Zimmer, H. (1) Myths and Symbols in Indian Art and Civilization. Pantheon Books (Bollingen Series). New York, 1946.
Philosophy of India. Pantheon Books (Bollingen Series), New York, 1951.
The Art of Indian Asia. 2 vols. Pantheon Books (Bollingen Series), New York, 1955.