Мне представляется, что реальность моего греха раскрывается моему сознанию только в той мере, в какой я пробуждаюсь к бесконечной Любви, объектом которой я являюсь. Но и наоборот, если эта Любовь не признана мною, то я также не могу признать себя в качестве грешника.
Наконец замечу, что этот грех не является лишь моим, но является нашим. Я не могу констатировать их грех, объявляя себя от него свободным, без некоторого фарисейства. Если зло присуще им, то я должен сказать, что оно есть и во мне, и возможно, что таким косвенным путем я могу лучше понять, что такое грех, констатируя, например, воздействие, грехом других оказываемое на меня, имея в виду чувства ненависти, мести или зависти, которые он мне внушает. Именно в этом смысле существует причастность, соединяющая меня с другими. Если у меня отсутствует сознание общности с другими в грехе, то я не могу надеяться и на общение с ними в тех переживаниях, которые ведут к спасению. Все эти замечания мне представляются существенными.
Подумать завтра об отношениях между грехом и жизнью, в особенности в делах плоти. Провести различие между фальшивым и подлинным аскетизмом. Исходя из этих исследований, можно надеяться дать ответ на вопрос, поставленный отцом М.
Имеется ли, собственно говоря, чувство несовершенства? Я признаюсь себе в своем несовершенстве, осуждаю себя как несовершенного, но на основе какого опыта я делаю такое суждение? Соблазнительно сказать, что я сталкиваю себя такого, каким я есть, с неким идеалом, более менее ясно осознанным. Но очень сомнительно, что такая интерпретация является точной. Мне представляется, что мое несовершенство скорее испытывается как некая задержка. Я чувствую себя остановившимся на определенном пути. Бывают случаи, когда у меня об этом пути есть ясное представление, имеются и другие случаи, когда я ограничиваюсь представлением определенного поступка, который нужно совершить и к совершению которого я не чувствую себя способным: например, вот эти только что полученные деньги я должен отдать Н., они ему необходимы, но у меня на это не хватает мужества, это означает лишить себя книги или путешествия, на которые я рассчитываю.
Но нужно заметить, что такая констатация задержки не превращается необходимым образом в суждение о несовершенстве, я всегда стремлюсь найти оправдание моему воздержанию от поступка. Решительный жест будет состоять в том, чтобы отбросить это несостоятельное оправдание, выявить его. Было бы лучше отдать эту сумму Н., однако я не могу на это решиться. Следовательно, я признаю, что в данном конкретном случае я ниже того, чем я должен быть. Не путем ли обобщения или индукции я прихожу к признанию моего общего несовершенства? И действительно, посредством единичных опытов схватывается универсальное. Для того, чтобы мне вести себя таким-то образом в такой-то ситуации, нужно, чтобы… Я воспринимаю себя в своих поступках или в своих воздержаниях от них. Но такое несовершенство все еще не схватывается как грех. Оно может предстать передо мной как ущербность, как просто недостаток, примерно так, как в физическом плане некая констатируемая неспособность, например, долго нести груз или выполнять какое-то упражнение и т. п.
Для того, чтобы мое несовершенство предстало передо мной как грех, нужно – хотя этого и недостаточно – чтобы я признал свою ответственность за него. Но этим не все сказано: прежде всего нужно, чтобы это несовершенство сосредоточилось для меня в моей собственной воле и чтобы она раскрылась передо мной если и не глубоко злой, то, по крайней мере, расколотой. Но это только предварительное условие для того, чтобы несовершенство выступило как грех. Выражение «video meliora proboque, deteriora sequor»[56] еще не выражает специфический опыт греха, являясь лишь констатацией. Но то, что я с уверенностью сознаю, хотя здесь еще сохраняется некоторая непроясненность, так это то, что грех в собственном смысле слова, вообще говоря, не констатируется, грех – это не факт, и если это – некая данность, то между нею и фактом нужно еще провести различение. И вот именно через отношение к этому различию следует определить то, что называют смыслом греха.
Данность, о которой здесь идет речь, не может быть понята как находящаяся вне Любви, более-менее ясно осознанной, предмет которой предстает как созидание или объект; или, по крайней мере, в том случае, если ясного понимания этой Любви недостает, то несмотря на все имеется такая определенная позиция самости как душа, определенное отношение к себе самому, лежащее в основе поклонения. Там, где всякое благоговение перед самим собой отсутствует, там нет ничего, что напоминало бы по сути своей грех. Но такое поклонение очень трудно определить. На мой взгляд, оно заключает в себе утверждение трансценденции. «Мы – не отсюда», – сказала одна старая женщина по поводу смерти Е. Это наивная, но подлинная манера утверждения такой трансценденции. Поскольку я считаю себя лишь простым фрагментом природы, постольку я ставлю себя вне способности испытывать это чувство почитания, или поклонения. Однако, утверждая, что я не принадлежу к этому миру, разве я тем самым не отказываю в доверии жизни, ему присущей? Не отождествится ли тогда сознание греха с этим осуждением естественной жизни? С определенностью можно сказать, что такая возможность, такое искушение здесь имеется. Но я полагаю, что это только отклонение, впрочем, такое, которого трудно избежать. Где оно начинается? И какова верная позиция? Вот то, что я еще плохо себе представляю.
От моих вчерашних записей у меня удержалась только одна мысль, это – идея трансценденции, скрытой внутри чувства греха. Но трансценденция кого или чего? Такая трансценденция может быть прежде всего не-принадлежанием меня мне самому. В строго монадической этике, предположив, что такая возможна, мне не удается разглядеть место для греха: для ошибки, да, оно есть. Но именно в этом и обнаруживается различие.
Надо еще записать кое-что, имея в виду метафизическое эссе, написать которое меня попросил Гренье[57]. Для этого я хочу использовать мои записи апреля 1939 г.
Проблема реальности, встающая начиная с утверждения. Каким образом утверждение возможно? Имеет ли какой-то смысл оспаривать то право высказывать утверждение, которым я наделяю себя? Утверждение, располагаемое по отношению к жизни.
С другой стороны, я хотел бы выяснить свою позицию по отношению к свободе и бессмертию. Все это у меня еще погружено в туман. Как и всегда, у меня господствует внушающее отчаяние впечатление, что все следует заново начать с нуля.
Сколь бы рискованным ни было самое незначительное утверждение там, где речь идет о самой глубоко скрытой жизни людей, вряд ли покажется смелым думать, что за последние годы чувство греха ослабло до такой степени, что почти полностью исчезло из тех сознаний, которые, однако, не перестали называть и считать себя христианскими. Конечно, нет почти никого, кто, в определенных обстоятельствах, при такой простой констатации, как peccavi[58], не был бы способен испытать шок, уравновешиваемый затем истолкованием его как пережитка или отдаленного и вводящего в заблуждение отголоска оставленных позади верований. И речь здесь идет, по правде говоря, не столько о мгновенно испытываемых состояниях, сколько о постоянной диспозиции, составляющей устойчивое основание внутренней жизни. Кстати, слово «диспозиция» оказывается вводящим в заблуждение. Ведь речь идет на самом деле о таком утверждении, иногда невыраженном, иногда ясно осознаваемом, как «я – грешник», или еще более глубоко «мы все – грешники».
Отдавая себе отчет в обвинениях, адресованных мировоззрению и этике христианства, процветавших, в самых подозрительных условиях, после разгрома в войне и, в общем случае, вдохновлявшихся «мужественным и тонизирующим» гуманизмом, не удивятся обнаружить в них несколько поизносившееся старое ницшеанское рассуждение о лишающем жизненной силы воздействии, распространяемом верой в грех, на формирующееся сознание людей. На это хочется с полным на то основанием ответить, что элементы, обнаружившие себя в наименьшей степени способными к сопротивлению, особенно в нашей стране, наиболее часто представляли собой круги не только захваченные секуляризмом, но и теми хроническими недугами, которые, в конце концов, определяют в глубине душ склонность к легкой жизни и злоупотреблениям ею. Но извлекать отсюда повод для довольства собой нельзя. По правде говоря, христианской требовательности, взятой в ее широте и таким образом, как она понимается на уровне рефлексии, вряд ли бы отвечало обращение христианами в свою пользу такого рода массового лишения чести. Представляется бесконечно более важным со всей искренностью поставить вопрос о тех искажениях и аберрациях, которым чувство греха может дать место, если оно не корректируется догматической мыслью, одновременно и крепкой и многое объемлющей.
Одно замечание общего типа было бы здесь уместно. Чем больше чувство, имеющееся у меня в связи с моим грехом, будет стремиться свестись к страху выйти за пределы правил и долга, следовательно, будет стремиться быть сведенным к ошибке, будучи включено в тотальный расчет человеческих действий, тем в большей мере я рискую замкнуть себя в системе наваждений, центром которых выступаю я сам, в системе, вращающейся вокруг более-менее точного образа моего спасения или личной погибели. Но в той мере, в какой я буду пребывать узником эгоцентрической концепции личной драмы и духовной жизни, позволительно будет спросить, не стремлюсь ли я тем самым поставить себя вне христианства, понимаемого в его вечной истине.
К этому нужно добавить, что в то же время я почти с неизбежностью должен буду перенести не только в моральную, но и в религиозную плоскость объединяющие в одно целое чувство, мысль и действие способы быть того, кто окружает себя максимумом предосторожностей с тем, чтобы довести до благополучного конца дело, которое для него особенно важно. Это означает, что забота о спасении является реальной, а не просто наложенной на существование, которое ее не имеет, развертываясь по своим собственным законам.