откровении, то есть по сути дела обнаруживаемым лишь в свете благодати. Это так, поскольку грех трансцендирует непосредственное сознание, которое мы можем иметь о нем. И отсюда, казалось бы, следует, что философия как таковая не может утверждать существование греха.
Я уже говорил, что мир кажется устремленным к греху, поскольку он предстает как обнаружение телеологии наизнанку, то есть целеустремленности к разрушению (и в этом смысле можно говорить о деле смерти). Но, по-видимому, такая телеология наизнанку не есть еще грех.
С другой стороны, я хотел бы знать, не относится ли откровение сущностным образом к моей включенности в бесконечное сообщество, или не отсылает ли оно к моей зависимости по отношению к Богу, что означает то же самое, так как Бог выступает местом бесконечной приобщенности. И с этой точки зрения сознание, обращенное на само себя и, возможно, стремящееся быть самозамкнутым, восстает против откровения.
Сегодня мне бы хотелось прояснить и использовать те в спешке набросанные замечания, которые я записал вчера. По сути дела мы здесь присутствуем перед лицом парадокса, граничащего со скандалом: с одной стороны, там, где отсутствует всякое сознание себя самого, следовательно, всякая ответственность, нельзя говорит о грехе. С другой стороны, поскольку грех предстает как «стихия», он, по-видимому, бесконечно превосходит самосознание. Следовало бы понять, как он в него проникает. Но здесь нельзя доверять нашему воображению, материализующему сознание и представляющему его себе как своего рода пористую субстанцию, что, по правде говоря, не имеет смысла. Поэтому я должен попытаться выяснить, какой точный смысл может быть дан глаголу «проникать», или «пропитывать».
Здесь предо мной раскрываются следующие позиции:
1. Нет ли в понятии греха чего-то такого, что рискует лишить мужественной силы природу человека? Так полагают, когда подчеркивают запреты, налагаемые извне, когда думают, что учение о грехе замыкает человека в тесные границы тюремного дворика. Но в действительности нет более поверхностного взгляда. Следует исходить из аналогии между грехом и смертью. Верить в греховность человека значит признавать, что мы им бесконечно сильнее заражены, чем считаем, когда фокусируем наш взгляд исключительно на видимом человеке.
2. Нет ли здесь возможного искажения идеи греха?
а) Заблуждение, состоящее в том, чтобы чрезмерно отрывать от жизни грех и спасение; чудовищное перенесение в эту сферу принципа «каждый за себя». (Во всем этом сюжете я безусловно нахожусь под сильным впечатлением взглядов отца де Любака[59].);
б) не менее серьезное заблуждение состоит в том, чтобы превращать спасение в понятие по сути исключительно негативное. Прежде всего это означает устранить риски: этика безопасности. Но никто не станет отрицать, что это – карикатурное искажение настоящего католического учения.
Все это по сути дела достаточно очевидно и не многому нас научает. Нужно продолжать поиски, используя сегодняшние заметки. Нужно снова поставить вопрос, который я уже сформулировал. Речь идет не столько о проникновении, сколько об извращении (perversion): я беру это слово в его этимологическом значении – факт оборачивания другой стороной. Верно ли сказать, что сознание извращено постольку, поскольку оно повернуто к самому себе? Мне так не кажется. Однако следовало бы спросить, не является ли законным нравственный самоотчет лишь в том случае, если он определяет действие, обращенное на себя самого. Быть может, сколь бы противоречивым это ни казалось, мы можем и должны воздействовать лишь на самих себя, в то время как любить мы должны только других? Действие, направленное на другого, или стремление воздействовать на других, было бы связано с любовью к себе самому, так как, по сути дела, действовать на другого значит хотеть господствовать над ним. Вопрос не в том, чтобы отрицать возможность действия на других. Дело в том, что там, где такое действие является прямым и желанным, возможно, что оно, в какой-то степени, причастно к насилию.
Быть может, эпиграфом к моему исследованию следует взять слова св. Августина: «animas nostras et deum simul concorditer inquiramus»[60](«Soliloques», слова эти цитирует о. де Любак).
Достоверность[61]. Отношение к существованию и к ценности. Переход к ангажированности и жертвоприношению.
Мне представляется, что в качестве центра нужно выбрать метафическую достоверность и отношение ее к личной ангажированности.
Исходить из эмпирической достоверности. Непосредственное как таковое не является объектом удостоверения. Оно выступает в таком качестве лишь вторичным образом в том случае, когда поставлено под вопрос кем-то другим. Но нельзя ли, в самом общем смысле, сказать, что для достоверности есть место там, где в ситуацию прежде всего вмешивается другой (даже если другой – во мне самом)? Нет удостоверения без отсылки к межличностному измерению, причем другая личность может быть сведена к идеальной схеме.
Во имя чего я обращусь к критике понятия достоверности? Это важный вопрос, содержание которого следует уточнить (такая критика может рассматриваться как основа для любой метафизики).
Подумать о понятии допустимого: почему категория допустимого является чуждой для метафизики?
Несомненное. Что такое конкретное несомненное? Различие между тем, в чем я сам на самом деле сомневаюсь, и тем, о чем мое размышление мне говорит, что кто-то мог бы в том усомниться.
Надо проанализировать потребность в несомненном во мне или, скорее, для меня. При каких условиях такая потребность является законной? Прежде всего надо исследовать сам смысл этого вопроса: что здесь означает «законный»?
Идет ли речь о портативной достоверности, которую я могу надеяться найти в моем распоряжении, когда мне это будет угодно, и которая в силу этого доступна для всех? Идет ли речь о выявлении минимального следствия опыта – любого опыта, – под констатацией которого каждый должен будет подписаться под угрозой отрицания самого этого опыта? Однако такое несомненное ничего не изменит ни во мне, ни в ком-то другом. Важной для меня является инициирующая и даже стимулирующая творчество достоверность. Несомненное, которое значимо неважно для кого, мне совершенно не нужно. Но несомненное, значимое неважно для кого, в силу связи меня с другими является несомненным и для меня в неважно какой момент времени и в любом состоянии. Однако, могущее значить для меня, – это, скорее, нечто такое, что я не могу подвергнуть сомнению, находясь на определенном уровне своей самости.
Скажем еще вот о чем: а) было бы неинтересно найти нечто такое, что никто не мог бы подвергать сомнению без впадения в абсурд; б) но, с другой стороны, – и это шаг вперед, – я, несомневающийся, должен не только занять позицию по отношению к тому, кто еще сомневается, но и найти средство подготовить саму возможность для этого сомнения в духовном хозяйстве, которое я обустраиваю[62].
Все это означает, что здесь имеется гораздо более сложная, чем обычно предполагается, ситуация, к которой надо приспособиться. Однако могут возразить, что ученый ищет такую достоверность, которую он не может, разумно рассуждая, ставить под вопрос. И здесь следовало бы ввести понятие экзистенциального несомненного, противоположного объективному несомненному. Этот путь ведет к Кьеркегору. Но нужно знать, насколько далеко следует двигаться по такому пути.
Возвращаясь назад: отсылка к внутреннему собеседованию, вовлеченному в процесс установления достоверного. Достоверное в модусе уверенности заключает, актом воли кладет конец дебатам. Что нужно отсюда извлечь?
Существом уверенности выступает то, что она объявляет о себе, прокламирует свое содержание. Я не вижу, каким образом она может быть отделена от подобного объявления. Но объявляют кому-то… Нужно при этом добавить, что уверенность тяготеет к тому, чтобы отложиться, перейти в осадок, в силу этого она из действия становится владением. Отсюда проистекает ее сущностная двусмысленность. Могу ли я проинвентаризировать мои уверенности? Это было бы вроде списка названий или перечня предметов владения.
Надо искать отправной пункт. Соответственно методу, которому я всегда следовал, таковым может быть только настройка на определенную интуицию, являющуюся моей интуицией, от которой я не могу отвлечься, не отрекаясь от себя самого и не искажая себя при этом.
Между уверенностью, относимой к… и уверенностью, являющейся самим бытием и несомненным конкретным, нужно проводить различие. Но поскольку имеется конкретное, то это несомненное подвержено затмениям. Понятие затмения, как и понятие внутреннего собеседования, должно стоять в первом ряду того, что я предполагаю исследовать. Уверенность во втором из перечисленных выше её смыслов подвержена затмениям именно потому, что она не является владением. Однако это нужно рассмотреть более внимательно: ведь то, чем владеют, может быть потеряно, и если оно не может быть таковым, то является незначительным. И здесь возникают осложнения.
Моя ситуация такова, что со мной уже произошли «разные вещи» и случатся, вероятно, другие, зависимые от первых, но которые, несомненно, частично укоренены не в них. Эти «вещи» – я с сожалением использую это неясное слово – мне представляются таким образом, что одни из них выступают как способствующие моему личному призванию, другие – как ему препятствующие. И хотя мое призвание нельзя отделить от меня самого, я не всегда могу определить его в ясном понятии, то есть дать ему дефиницию или продефинировать его для кого бы то ни было. И, на мой взгляд, здесь следовало бы заметить, что это призвание может представляться или зависимым от рефлексии, к которой я прибегаю, или же нет. Однако, как кажется, оно не может исчезнуть для меня. Возможно, что термин «созревание плода» (gestation) был бы здесь предпочтительнее термина «призвание».