И здесь тоже то, чего недостает, это – основополагающее мужество. Смысл слова «мужество» здесь очень близок к смыслу слова «сердце»: «У меня нет мужества (le coeur) для…»[64]. Проблема ресурсов состоит теперь в постановке вопроса о том, кто дает мне мужество для… Конечно, соблазнительно прибегнуть к идее определенной витальности, развертывающейся за пределами любой рефлексии или даже всякой мысли вообще: я могу констатировать, что продолжаю есть, спать, но при этом не знаю, почему я все это делаю. Машина упорствует в своем функционировании, но возникает ситуация, как если бы я отказывался от нее: она и я существуем как отъединенные друг от друга. Непереносимый дуализм: «Это больше не жизнь!» Мое существование выступает как деградированное. И без преувеличения я могу сказать, что я больше не живу. Именно эта фраза слетает с губ, когда находятся в крайней степени тревоги: «Я не живу с тех пор, как Пьер ушел на войну». Переход к понятию тоски. Тоска здесь понимается в сильном смысле слова, следовательно, как уникальная, не могущая быть состоянием многих. Самопоедание.
«В пустыне Востока как я тоскую!»[65]. Когда я сам пожираю себя, я больше не живу:
«Потеря одного-единственного существа превращает для нас весь мир в пустыню».
Почему? Потому что вам нанесен такой ущерб, что вы теряете возможность наполнить жизнью мир, в который вы брошены. Во всяком случае не следует в строго субъективистском смысле интерпретировать ту силу оживления, которой вы в настоящее время лишились. И я также скажу, что способность понимания есть прежде всего способность предоставлять себя, то есть способность раскрывать себя (роль Kairoi)[66]. Окоченение. Состояние столбняка, приводящее к тому, что я больше не могу раскрываться, предоставлятьсебя, и поскольку я не распоряжаюсь больше самим собой, я не могу и раскрываться для помощи другому.
Теперь надо бы исследовать, каково же соотношение между всем этим и ценностью: здесь нужно вернуться к понятию ценности как призыва, чему я посвятил свое вчерашнее письмо Луи А. Ситуация невозможности интересоваться чем бы то ни было: «С тех пор, как я потерял М, я ко всему утратил интерес». Вращение в пустоте, в мучительной пустоте – и навязчивый образ. Ценность здесь исчезает, так как то, что концентрируется в навязчивом образе, не есть ценность. Иными словами, я тогда становлюсь глух к любому призыву, я больше не существую. Но подобная отрицательная манера выражать такую ситуацию в действительности не отвечает сути дела. Мир повседневности сохраняется, но единственно лишь как нерушимая цепь одних и тех же звеньев: есть обязанности, от которых я не могу себя освободить, не зная, впрочем, почему.
Но ценный смысл может вернуться. Как? Здесь – аналогия с воздухом или светом. Не все мертво.
Деградированная повседневность. И повседневность освященная и воскресшая.
День: реальность между двумя реальными ночами. День: звено абстрактной цепи, понимаемой как нечто однородное. Именно в силу такого понятия о ней повседневность деградирует (беспросветная перспектива, игра отражений[67]).
Деонтологическая точка зрения на повседневность. Повседневность как основа для регулирования (нужно каждый день молиться, чистить зубы и т. п.). Но мне хочется восстать как раз против такой регуляции. Единообразие. Повседневность как тюрьма. Попытка ускользнуть от нее: я больше не умываюсь, больше не бреюсь, больше не участвую в этой всепроникающей рутине, которая меня «достала». Не буду больше выходить из квартиры, так как не желаю все время встречать те же самые лица в тех же самых местах. И так я устранюсь от раздражения, причиняемого мне каждодневной реальностью, заставляющей меня вспомнить, что я не отсюда, что моя родина не здесь, а там! Но как не видеть при этом, что тем самым я погружаюсь в несуществование, отнюдь не приближаясь к той далекой родине, существующей для меня лишь в этом состоянии ностальгии. Меня несет куда-то ниже сферы повседневности, в инфраповседневность, то есть в инфрачеловеческое измерение. И не должен ли я обратиться к беспредельным ресурсам абстракции для того, чтобы преодолеть повседневность?
Здесь нужно ввести дефиницию метафизического: метафизическое не есть метаэмпирическое, то, что трансцендирует любой возможный опыт. Можно ли сказать – или так нужно сказать, – что существует метафизический опыт? Но выражение это двусмысленно. Можно ли сказать, что существуют объекты, доступные определенному виду опыта? Или же следовало бы сказать, что опыт здесь специфизируется вовсе не посредством определения его объекта? Не служит ли для такой спецификации субъективное качество? Нет. Но скорее для этого служит определенный род напряжения внутри того, кто, будучи подвергнут анализу, произвольным образом распадается на субъективное и объективное. И нельзя ли в этом смысле сказать, что любой опыт несет с собой чрезвычайно изменчивое содержание того, что мы называем, впрочем, неудачным образом, метафизическим элементом? Найти для этого примеры, иллюстрирующие то, что имеется в виду. Можно вспомнить при этом о чувственном опыте: но следует ли говорить, что мы его вспоминаем в той мере, в какой этот опыт предстает как символическая иллюстрация определенной идеи? Конечно же, нет. Мы о нем вспоминаем скорее потому, что он пробуждает в нас определенный резонанс.
Метафизическое измерение не есть царство сущностей, оно – прямая ему противоположность. Следовало бы только понять, благодаря какой фатальной ошибке его иногда к нему сводят.
Дело в том, что мы можем воспринять это метафизическое содержание опыта лишь исходя из повседневности. Чистое и простое повседневное не знает метафизического начала. Обесцененное или девальвированное повседневное его отрицает. Освященное и духовно возрожденное повседневное его утверждает. Нет ли здесь порочного способа выражения? Нет, ведь повседневное – это опыт, а всякий опыт человека как таковой выражается и тем самым получает языковое выражение. И можно сказать, что то, что вне языка, то, в некотором смысле, и вне опыта[68].
Чистая и простая повседневность – это опыт того, кто в любой момент всегда находится «при деле»: занят каждый час и занят своим делом. Было бы неточным сказать, что это – жизнь в мгновенности, так как этот род повседневности предстает как последовательность задач, подлежащих выполнению, каждая из которых имеет свое время, определенную длительность. Такая последовательность не исключает определенного сплетения разнородных задач, например, присутствующую в жизни домработницы, следящей во время подметания пола еще и за кастрюлей супа на кухне и т. п. И чем больше повседневность распределена по ограниченным задачам, сцепляющимся друг с другом, тем в большей степени метафизическое содержание кажется сводящимся на нет. Однако мы чувствуем, что все это не так просто. Действительно, не следует ли различать сам дух, в котором выполняются такие задачи? Но что следует понимать под таким «духом»? Не всецело ли субъективное состояние, своего рода как бы окраску? И отсюда мы приходим к тому, чтобы считать, что если в самой сердцевине человеческого опыта в принципе и имеется метафизическое начало, то оно должно быть внутренним образом присуще его структуре или строению. Но здесь нельзя слишком доверяться подобным метафорам, которые обманчивы.
Опыт не тождествен сделанному предмету с его доведенным впоследствии до кондиции внешним видом. Очень важно осознать, насколько трудно его мыслить. Мы не можем воспрепятствовать представлять его себе с помощью метафор, заимствуемых у него, но которые, по определению, он во всех смыслах превосходит. И когда мы говорим о его метафизическом содержании, то таковое мы себе представляем удерживающим некую неизменяемую субстанцию, доступ к которой открывается для нас лишь благодаря непрямому и скрытому окольному ходу или в силу того, что мы являемся носителями какой-то привилегии или выступаем как посвященные. Однако ясно, что мы должны освободиться от подобных материализующих суть дела образов. Опыт – не ванна, а метафизическая реальность – не тело. И здесь нужно еще раз спросить о том, что же нас толкает ставить этот вопрос. Очевидно, дело в том, что мы констатируем уровневые различия между различными видами нашего опыта, скажем более точно, различия в степени его насыщенности (но здесь опять язык материализует ситуацию).
И вот здесь возникает понятие ценности: запоминаемое запоминается, поскольку оно представляет собой нечто значимое, некую ценность. Вот пример различия, которое надо выявить: некий завтрак может запомниться. Конечно, он может запомниться в гастрономическом плане, но он может, несмотря на невысокую его стоимость, запомниться также из-за определенного качества общения, имевшего в ходе него место. Здесь видны две системы оценок, две системы ценностей. Можно ли ограничиться тем, чтобы сказать, что эти системы различаются, но между ними отсутствует всякая иерархия? Однако мы должны признать, что личная жизнь предполагает иерархию и, более того, является действительно личной лишь при таком условии.
Быть может, нужно ввести здесь идею экстраординарного. Следует выяснить соотношение между упорядоченным и экстраординарным. Деградированная повседневность, как это представляется, исключает экстраординарное: ведь, стремясь избежать повседневности, мы пытаемся достичь чего-то экстраординарного. Но экстраординарное может быть также и имманентно присущим самому порядку. Что в данном случае означает экстраординарное? Речь больше не идет о нарушении законного порядка, который сам по себе заставляет скучать и разочаровывает.
Личному опыту присуща способность к изменчивому излучению, без которого и искусство становится непонятным, и это потому, что оно есть «вечный документ метафизики» (Шеллинг). Человеческое существо чего-то сто́ит в той мере, в какой оно, своим собственным примером и своим творчеством, может развить и обновить наши основания для л