in concreto, принимая во внимание самость целиком.
Впрочем, мне кажется, что я сбился с пути, хотя эти замечания ценны тем, что они выявляют ошибочные моменты в идее чистого субъекта, субъекта-функции (Кант).
Я хотел бы теперь, если это возможно, набросать эскиз намеченного исследования, обратившись к некоторым важным метафизическим категориям, воздерживаясь от явного соотнесения их с философскими учениями, даже с самыми современными. Я хотел бы попытаться выяснить, что эти категории означают, чем они ценны для меня.
Прежде всего рассмотрим само понятие метафизического. В равной мере кажутся ложными следующие положения: 1) понимание метафизического измерения как метаэмпирического, как трансцендирующего любой возможный опыт; 2) представление о том, что метафизическое может образовывать привилегированную сферу, доступ к которой якобы открывается опытом специального типа.
Но из того, что метафизическое не есть нечто обособленное и наделенное ограниченным доступом, следует ли, что оно, в конце концов, содержится в структуре опыта, каким бы он ни был? Прежде чем ответить на этот вопрос, нужно выяснить, что нас ведет в этой дискуссии. Таким гидом может быть только сознание определенного требования, восприятие определенного призыва, на который мы пытаемся ответить как можно более точно. Метафизическое требование близко к требованию творческой установки.
Обратим внимание на стремление быть посвященным в некоторый секрет, впрочем, все менее и менее понимаемый как эквивалент обладания некой мощью по отношению к вещам. Сразу же обнаруживается, что речь при этом идет все менее и менее о вещах. Случай, касающийся вещей, предстает как все более и более безнадежный[74]. Мы можем достигать только все более и более совершенных технических средств, местом которых выступают вещи. Рассматриваемые же в плане чуждом любой возможной технике, вещи перестают быть вещами; и только лишь с такой точки зрения мы можем усомниться, что они действительно находятся вне нас. Вещи приближаются ко мне в той мере, в какой я осознаю мою собственную чуждость себе, они сливаются со мной в той предельной точке, в которой я сам исчезаю для своего собственного взгляда.
Сущностно важна сама эта возможная подвижность опыта. Ее никак нельзя отождествлять с непроницаемой и постоянной данностью, и именно поэтому ее так трудно мыслить. И как раз в связи с этой изменчивостью метафизическое измерение может и должно быть положено (речь идет об изменчивости, развертывающейся между обычным и странным). Метафизическое измерение может быть представлено находящимся вне опыта лишь в том случае, если опыт произвольным образом стабилизирован. Напротив, чем больше он предстает как неустойчивый и многообразный, тем в большей степени метафизическое схватывается как ему внутренне присущее. Однако можно ли ограничиться релятивистским плюрализмом? Такой плюрализм означал бы, что между различными видами опыта нельзя устанавливать иерархию, основанную на принципе, независимом от предпочтительности того или другого субъекта опыта. Поскольку я, в плане чистой абстракции, рассматриваю вещи независимо от меня самого, от их отношения ко мне, то, вероятно, так и есть. Но как раз такая абстракция и неприемлема. Здесь следовало бы указать на пример: опыт земледелия так, как он существует для крестьянина, обрабатывающего землю, и опыт земледелия у поэта, который пишет «Георгики»[75]. Однако я сознаю, что вопрос плохо сформулирован и поэтому остается работа по прояснению выявленного, которую нужно еще осуществить.
Все, что я только что записал и что не является завершенным, быть может, всего лишь отступление, упирающееся в многоточие.
Я возвращаюсь к тому, что записал в конце моих вчерашних заметок и что не было достаточным образом развернуто. Вещи не отделены от технических средств, позволяющих нам манипулировать ими. Однако подобное манипулирование само представимо лишь в мире чистой внешности, в том мире, в котором одни его элементы действуют на другие. Имеется один аспект, в рамках которого я могу сказать, что существует не только подобие, но и тождество по природе между моим телом и вещами; мое тело есть вещь, оно обречено на судьбу вещей, в частности инструментов, как и они, оно служит, нуждается в поддержке, иногда даже в починке. И оно кончает тем, что превращается в ненужный хлам, будучи подвержено перипетиям вполне сопоставимым с теми, которые испытывают орудия нашей деятельности. Оно также может быть сопоставлено с произведением искусства, поскольку выступает очагом наслаждения и с этой точки зрения также обречено: ведь произведение искусства не может выдержать беспредельное число реставраций и т. п. Все это верно, но недостаточно; скажут, что такое тело существует только для субъекта, отождествляющего себя с ним при полном противопоставлении ему. Отбросим абстракции: мое тело не предстает для меня как орудие, без которого я мог бы обойтись, потому что могу найти ему замену или потому что могу совершать другие виды деятельности, в рамках которых я в нем не нуждаюсь. Мое тело дается мне как абсолютное условие любого возможного инструментального отношения и также любого – возможного наслаждения. В этом смысле оно дается мне как мое всё, но с той поправкой, что оно сохраняет – или, скорее, это я сохраняю, но, конечно, при его посредничестве – возможность самопожертвования. Да, это действительно так, даже в случае принесения себя в жертву, это моя рука нажимает на гашетку пистолета или открывает газовый кран. Но это как раз показывает, что тело остается средством, а следовательно, оно не есть всё, так как всё не может быть исключительно средством. Конечно, не станут оспаривать того, что это средство стремится рассматривать себя самого как цель. И там, где материальная жизнь не контролируется строгим образом, она тяготеет к тому, чтобы стать замкнутой самодостаточной системой. Но факта возможности такого контроля достаточно, чтобы показать, что тело – это не всё, что материализм не есть истина и, более того, что он абсурден.
Все, что мы можем сказать, состоит в том, что в условия моего существования входит то, что абсолютный инструмент моего самоутверждения для других и, быть может, для меня самого может стремиться вести себя, конечно же, не как живущая собой сущность, но как живущая для себя. Понятно, что это только абстракция. Поддержка моего существования может быть обеспечена лишь благодаря чрезвычайно сложной совокупности связей социального уровня, но понятно, что я, в конце концов, принимаю себя за центр всего социального организма, а другие меня интересуют только в той мере, в какой они вносят свой вклад в удовлетворение моих потребностей, какими бы они ни были.
С этой точки напрямую и без труда можно выйти к понятию трансцендентного. Впрочем, может быть, говорить о понятии в данном случае неуместно. Ведь следовало бы выяснить, а не задействована ли здесь, в случае самопожертвования и даже самоубийства, сама реальность трансцендентного. (Сегодня, в январе 1959 г., я отмечаю, что здесь имеется в виду ситуация Кириллова, героя романа Достоевского.)
Противоположность, которую надлежит выявить между самопожертвованием и самоубийством, пока еще не ясна. Истина в том, что, по-видимому, не имеет смысла противопоставлять в данном случае идею и реальность. Реальность трансцендентного состоит в том, что оно является идеей и действует как идея. Например, реальность родины никоим образом не отделима от идеи родины, одушевляющей патриота. Несомненно, так же обстоит дело и в случае с верующим. Подчеркнем здесь роль внутренней полемики, при развертывании которой тело находит для себя орудие в мысли, его представляющей, нападая на идею: «Ты не более, чем лишь идея – говорит оно, например, родине, – а за мной стоит единственная и неоспоримая реальность». Однако не следует обманываться словами. Что собой представляет эта мысль, делегированная телом? Как может быть понято подобное делегирование? Каковы реальные права этой мысли, претендующей обесценить любое утверждение трансцендентного?
Такое делегирование является вымышленным. Это оправдание, даваемое себе мыслью, вознамерившейся, во имя реальности, унизить то, что есть лишь в идее.
Из того, что я записал вчера, следует, что сущность моего тела состоит в возможности – и в долженствовании – его рассматривания попеременно то как меня самого, то как не меня, не-я. В такой перспективе можно было бы рассматривать и феномен отказа от тела.
Заметим, что с того момента, как приношу в жертву свое тело, я жертвую своим будущим: тело выступает резервом будущего, отдать свою жизнь значит отказаться от него. Но при каком условии такая жертва возможна? Она предполагает разрыв связей. Я освобождаюсь от рутины повседневности. Что нужно понимать под этим, если не то, что я преодолел в себе то, что могу равным образом рассматривать как убежище или тюрьму: цикл функций и задач, которые я недавно упоминал. Я нахожусь в этой жизни в том же самом смысле, в каком я нахожусь в своем теле, так как, безусловно, совершенно лишено оснований сводить тело к фигуре, которую оно представляет в данную минуту. Тело – определенный способ дления: с этой точки зрения для меня развоплощение означает по сути дела не перенесение или обнаружение меня там, развоплощение – это ускользание от того способа длиться, который стал для меня естественным, что и проявляется в экстазе. Может случиться, что в моих собственных глазах моя жизнь не выражает меня и даже ужасает. (Сравни Кристину в четвертом акте пьесы «Расколотый мир»[76].) Что нужно под этим понимать? Следует ли сказать, что здесь имеет место чистая иллюзия?
Все это мне представляется достаточно неясным. Я не прекращаю пребывать в моей жизни, когда она мне не нравится. Все, что я хочу сказать, это то, что мне плохо, что в ней я страдаю, но этого, конечно, недостаточно, чтобы я от нее освободился. Напротив, можно думать, что существует способ протеста, способствующи