не веря в жизнь, опечален приходом в мир маленького существа, которого ожидают, конечно, немало бед и который, возможно, в свои двадцать лет погибнет на поле сражения. Попытаемся осознать идею, складывающуюся у отца относительно связи, соединяющей его с его ребенком, предположив, что мы имеем дело со средним случаем, с существом отнюдь не бесчеловечным или испорченным. Все здесь определяется типом отношений, существующих между супругами. Несомненно, их соединяет солидная доза эгоизма-на-двоих, того самого, что был символом многих рабочих тандемов в 1936 г.[87] Прежде всего ребенок предстает перед отцом как помеха, а матери, если она не испорчена, он дает тем больше, чем больше дает ему она сама. Конечно, если при этом отец не вполне лишен чувствительности, то присутствие ребенка вызовет у него положительные чувства, которые будут бороться с первоначальным раздражением или рассерженностью. Это – чувства, окрашенные нежностью, любопытством, иногда состраданием, а порой и гордостью. Но поскольку это присутствие все же не пробуждает, как бы задним числом, обета, который в нормальном случае оно должно было бы исполнять, постольку можно сказать, что существование отцовского чувства продолжает оставаться ущербным и в этом случае.
Вспоминая ужасные часы, проведенные на улице Мейсоньер в Париже в первые месяцы 1940 г., я думал о той бездонной грусти, исходящей от вещей, оставленных теми, кого здесь больше нет[88]. И здесь следовало бы задаться вопросом об их онтологическом статусе. Дело обстоит так, как если бы эти оставшиеся от ушедшего человека вещи жаловались на судьбу, и эта печаль была бы подобна заразной инфекции, распространяемой ею на нас, выживших.
Было бы ошибкой отрицать печаль, исходящую от вещей (вспомним в этой связи Вергилия). Обычно допускается, что это мы вкладываем печаль в сами вещи, но в данном случае моя концепция присутствия как интерсубъективной сущности обнаруживает свой проясняющий потенциал. Несомненно, такая печаль является печалью для нас, но нельзя сказать, что она исходит исключительно от нас самих: действительно, наше радостное настроение вдруг может исчезнуть при виде некого пейзажа или какого-то собрания вещей, порождающих впечатление разочарования. При этом объяснение с помощью ассоцианистской психологии будет здесь совершенно недостаточным.
Размышляя обо всем том, что не дает мне покоя, я думал также о том, что условия нашей жизни, когда мы мыслью погружаемся в них, не могут не казаться нам неприемлемыми. Но жизнь, видимо, просит нас забыть о них. Следовало бы пойти еще дальше в этом направлении.
Представим себе существо, не оставляющее после себя вещественных останков, существо, все ушедшее в милосердие. Смерть монаха обретает здесь всю свою весомость и можно понять, чему соответствует идея нетленного тела.
Однажды, А.[89]… возвращаясь из Сарразака[90], рассказал мне интересные вещи об образе как кажимости (simulacre): «Понятно, – сказал он, – почему нельзя смотреть прямо на образ, поместив его перед собой, как какую-то вещь: ведь как только станут ее разглядывать таким образом, то образ тут же исчезает, потому что он есть искусственное ухищрение, позволяющее сознанию обманываться. Однако, – добавил он, – нельзя сразу обманывать и быть обманутым». В этом есть что-то верное, но все же суть дела здесь не вполне выявлена.
Я не уверен, что образ является искусственным ухищрением. Надо отметить, что сам в себе он недоступен сообщению, нужно, чтобы он стал вещью для того, чтобы можно было его передать другому. Таким образом, он связан с одиночеством, являясь плодом одинокого сознания. Но это только самое начало размышления о нем.
Однако в некотором смысле то, что я только что записал, является неверным, если понимать образ как способ сохранения присутствия того, кого больше нет. Возможно, следовало бы исходить из ситуации дома с привидениями для того, чтобы понять, что же я имею в виду. Я хочу сказать, что, видимо, нет существенной разницы между местом, в котором обитают духи, и человеком, которого преследует некий образ. В обоих случаях присутствует соучастие, по сути своей непостижимое. Но это все еще неясно.
Запись, сделанная третьего мая этого года, поясненная записью от первого июня 1942 г.: почему на первый взгляд нам кажется абсурдом считать, что наша внутренняя установка по отношению к исчезнувшему существу может влиять на него? Впрочем, само это слово – влиять – неудачно. Следовало бы найти другое, потому что мы загипнотизированы идеей, что другой по сути своей есть некая вещь вне нашей досягаемости, требующая лишь технических средств, приложимых к миру вещей (эксгумация, анализы и т. п.). Но когда речь идет о существе живом, мыслящем, то все обстоит совсем иначе: я храню подборку ментальных снимков – вот и все, я могу их разглядывать, испытывая при этом такое или иное чувство сожаления, нежности и т. п. Однако в свете присутствия все преображается: присутствие исчезнувшего существа – это не мгновенное присутствие, не присутствие спектакля, а присутствие бытия, самого существа, то есть оно предполагает с моей стороны вовлеченность (engagement), и эта вовлеченность связана с тем, что я открыт этому существу с тем, чтобы принять его. Но здесь эта путеводная нить рвется, и в дальнейшем надо будет посмотреть, удается ли мне ее снова схватить.
Быть может, было бы более продуктивно поставить вопрос об условиях, при которых это действие на исчезнувшее существо может осуществляться. Следовало бы допустить по сути дела не только то, что оно еще находится здесь – так как толком ведь не знают, что это означает, – но и то, что мы остаемся вместе по ту сторону того, что доступно для схватывания моим сознанием. Следовало бы понять, какого типа могло бы быть такое единство и одновременно почему оно не схватывается непосредственно.
Надо рассмотреть отцовство в зависимости от любви к себе. Существует хорошая любовь к себе и – плохая, причем последняя имеет тенденцию господствовать. Дело в том, что любовь к себе не означает необходимым образом эгоизм, существует даже такой эгоизм, который есть отвращение к самому себе.
Любовь к себе может быть любовью к своему роду, преходящим и несовершенным представителем которого себя признают. И с этой точки зрения речь не идет о том, чтобы воспроизвести себя, но о том, чтобы продолжить общий порыв. Напротив, эгоизм абсолютно ограничен: мы – всего лишь изолированные атомы, ищущие максимум наслаждений и минимум страданий. Чем становится отцовство, с такой позиции воспринимаемое? Но не следует чрезмерно сосредотачиваться на аристократической идее рода, поколения. Каждый из нас, сколь бы скромными ни были его истоки, может осознавать себя делегированным уходящим в бесконечность множеством существ. Атом-индивид их игнорирует и не осознает в качестве желанного.
Нужно исходить из того обстоятельства, что с органическо-психической точки зрения отцовство имеет лишь слабые основания. Оно может основательно конституироваться исходя из социологической позиции. Здесь следует добавить, что социологическое в данном случае нельзя отделить от определенного метафизического сознания. И если метафизическое измерение сознания ослабевает, то опыт отцовства автоматически становится более проблематическим.
Я хотел бы привести в порядок мои записи, сделанные за последние недели в связи с подготовкой, так сказать, исповедания веры для коллективного труда об экзистенции, предназначенного для издательства Галлимара, о чем меня попросил Жан Гренье[91].
Я не только ищу достоверного hic et пипс, в момент, когда я это пишу; так было всегда с тех пор, как я достиг определенного уровня сознания. Впрочем, мне нелегко сказать, как именно я достиг его. Тем не менее, я вполне ясно и точно помню ту роль, которую в этом пробуждении сыграла – нет, не идея моей собственной смерти, но факт смерти бесконечно близкого мне существа, так как именно он в определенном смысле определил мою жизнь до самых ее интимных глубин.
Миф об Орфее и Эвридике в этом смысле лежит в самой сердцевине моего существования. Существенной проблемой для меня всегда была и все еще остается проблема познания того, как можно заново обрести утраченное – пусть как надежду: что в таком случае есть надежда? Как она может не только реализоваться, но и оправдать себя, осознать саму себя?
Однако я должен поставить вопрос и о том, что же это такое – мой непрекращаемый вот уже тридцать с лишним лет поиск. Могу ли я с полной ответственностью сказать, что я знаю, чего я ищу? Если я это знаю, то, видимо, я больше этого не ищу. Но если я не знаю, то как я могу искать? Здесь имеется антиномия, возникающая лишь для определенного типа исследования. Так, если я ищу потерянную вещь, то вопрос такой не возникает. Я знаю искомую мною вещь, я могу обозначить ее приметы, я сумею ее распознать. Такая антиномия не существует там, где поиск касается вещи – или существа, отождествляемого с вещью, – которую надо обрести снова. У меня есть основание считать, что такое существо или вещь где-то существует, и речь в данном случае идет о том, чтобы найти, где именно. Однако здесь имеется один нюанс. Не может ли случиться, что найдется настолько сходная с искомой мною вещью другая вещь, которая неотличима от нее? В таком случае может произойти ошибка и, полагая, что я обрел потерянную вещь, я возьму ту, которую не сумел от нее отличить. Здравый смысл подсказывает, что это одно и то же и что эта другая вещь в таком случае столь же годится в дело. Но нет уверенности в том, что я буду настолько неразборчив. Если некое нередуцируемое свойство для меня связано с уникальным существованием того, что я ищу, я с презрением отвергну идею подобного