мы, радикальная не-изолированность субъекта вплоть до примата интерсубъективного начала. Ведь такая позиция делает больше невозможным вопрос, предполагающий того, кто просто воплощает, и кого-то другого, кто приходит следом, как бы извне, с тем, чтобы осознать это воплощение. Все это становится еще яснее, если осознается, что интерсубъективное в реальности присутствует внутри самого субъекта, что каждый для себя самого есть мы, что он может быть самим собой не иначе, чем будучи многими, и что ценность возможна исключительно лишь при таком условии. И, возможно, следует принять как принцип, что такая внутренняя множественность, или интра-субъективная плюральность, поддерживает самые глубоко интимные и не столь легко исследуемые отношения с множественностью экстрасубъективной, или внешней. Мои близкие не только имеют во мне своих представителей, будучи представлены во мне, нет, они есть во мне, составляют часть меня самого (двойная ложь монадизма: я не solus[102] и не unus[103]).
Мы, несомненно, глубже, чем я. Несмотря на видимость, мы безусловно устойчивее (возвращение блудного сына). Неразрушаемость «мы» – вот что для меня важно. Но это утверждение, на первый взгляд, кажется нелепым. Что более хрупко, чем «мы», если оно приравнено к объективной структуре? И всевозможные разногласия и разрывы не доказывают ли нам этого? Но в данном случае было бы поучительно исследовать, как происходят эти раздоры и разрывы, чем они вызваны. Они всегда объясняются претенциозностью «я», утверждающего себя в противовес «мы» (роль интересов, чувствительностей, предрассудков и т. п.).
Если «мы» выступает началом углубленной близости, а не принуждения, то истинное продвижение экзистенциального порядка всегда будет восхождением к «мы». То, о чем я писал сегодня утром по поводу открытости к другому, сходится с этим анализом «мы». Впрочем, само собой разумеется, что нет никого более открытого к «мы», чем святой, молящийся в одиночестве. Социологическое толкование сказанного было бы грубым искажением моей мысли.
Сделанные замечания позволяют нам понять, почему нерушимое может для нас присутствовать лишь прерывистым образом: возможно, это происходит потому, что внутреннее «мы» само неизбежным образом является прерывным. Я не всегда общаюсь с самим собой. И требовать от «я», чтобы оно было вот здесь всегда, значит пытаться ему сообщить тот способ существования, который характерен для наиболее примитивного объекта, самого близкого к несуществованию. Однако тут возникает один вопрос: может ли эта прерывистость рассматриваться как внутренне присущая характерная особенность существования в его апогее?
Я думаю, что этот вопрос вызван неясностью, очень похожей на выше продемонстрированную путаницу. В своих высших проявлениях существование неотделимо от интерсубъективности, что означает, что мы не можем – не можем и не должны этого хотеть – возвышать себя неким образом над интерсубъективным началом с тем, чтобы мыслить присутствие, так как в действительности мы рискуем при этом упасть ниже его.
Мне представляется, что сегодня я значительно продвинулся вперед. Однако я хотел бы более прямо ответить на поставленные вчера вопросы и определить то, что я назвал экзистенциальным признаком. Когда я спрашиваю себя, существую ли я, то я могу расслышать в подоснове этого вопроса такой вопрос: существует ли нечто? Предполагая абсолютное существование (Бог), я могу вопрошать себя, существую ли я.
Но я также могу вопрошать себя таким образом, что же я хочу сказать, когда утверждаю, что я существую или когда ставлю такой вопрос.
Мое сознание существования может быть настолько размытым, что оно в меньшей степени выступает сознанием моего существования, чем сознанием существования вообще (растительные состояния души). Лишь одно только размышление, рефлексия может каким-то образом определить это неразличимое состояние, которое, будучи простым, не имеет черт утверждения. Если некое существование дано или помыслено, то одна лишь рефлексия может привести к тому, чтобы спросить меня, является ли мое существование того же плана, той же степени, то есть существую ли я в какой-то мере. Подобное различение приходит значительно позже и никогда полностью не принимается, потому что в нас что-то сопротивляется тому, чтобы принимать промежуточное состояние между существованием и не-существованием. Например, осознав свой неустойчивый характер, буду ли я отсюда заключать, что существую в меньшей степени, чем существо настойчивое и упорное? Совсем не обязательно. Возможно, я скажу, что поскольку я существую, я существую абсолютно. Однако мое существование предстает для меня как подрываемое или подтачиваемое чем-то, что его разрушает, что означает, что я не просто, одной чистотой существования, существую. Следовательно, по-видимому, имеется оппозиция чистого существования и существования нечистого. Но остается еще показать, обосновано ли такое противопоставление. Чистое существование не есть данное и не может быть дано. Но, следовательно, и нечистое существование также не дано в том смысле, который я только что уточнил.
Важно подчеркнуть, что нет основания для того, чтобы экзистенциальная философия вращалась вокруг тревоги. В этой связи с думаю о пьянящей радости открывать что-то новое, о страсти исследовать (страну, музыкальную партитуру), в чем для меня состоит, быть может, самая чистая радость, какую я только испытывал.
Очевидно, что идея чистого существования не может обрести никакого подтверждения в опыте. И остается тогда узнать, приемлема ли аргументация, стремящаяся осуществить восхождение от конечного существования к существованию абсолютному, которую развивал св. Фома.
Однако следовало бы с гораздо большей ясностью, чем это делал св. Фома, определить, что же мы хотим сказать, когда говорим о существовании, о таком-то существующем. И сегодня я чувствую, что все еще погружен в густой туман.
Тем не менее, я возвращаюсь к сформулированному мною 2-го августа вопросу: каково соотношение между существованием и принадлежностью к миру? Существо, в наибольшей мере принадлежащее миру, в определенном смысле наиболее уязвимо, но, возможно, оно является таким существом, уязвимость которого максимальным образом скомпенсирована. Здесь можно было бы представить себе существо, подверженное бесчисленным ущербам и ранениям и одновременно наделенное тем самым силой бесконечного их преодоления. Эта двойственность явна уже у человека или, по крайней мере, она у него намечена.
Извлечь что-то ценное из последнего замечания, я полагаю, нельзя, по крайней мере, непосредственным образом. С другой стороны, не следует принимать во внимание и то, что я сказал о существовании чистом и нечистом. Представив в данном случае возможность их смешения (mixis), я превратил существование в сущностное определение. Напротив, записи от 2-го августа представляют интерес. Однако сохраняется одна трудность: существовать, как я сказал, значит подавать знак, но подавать знак значит подавать его кому-то… Но можно ли сказать, что, когда мы мыслим существование, мы его мыслим некоторым образом в зависимости от того, кто его признает? Но нужно еще раз спросить: если мы действительно мыслим существование, то оно при этом превращается в сущностное определение. С другой стороны, если мы его не мыслим, то каким же образом мы можем говорить о нем? Вот главная трудность, род апории, вокруг которой мы не перестаем вращаться. Кажется, что в данном случае, как нередко и в других, нужно было бы провести различие между определенным первоначальным опытом, который требуется восстановить в его первозданности, и его же стереотипизированными выражениями, все более и более теряющими свою ценность. Признание этовости (eccéité)[104]– восклицание как душа экзистенциальности – вот что лежит в самом корне существования: переход к той идее, что ребенок гораздо глубже погружен в существование как таковое, чем взрослый. Но эта этовость, или таковость, рассматривается как проявление бытия-для-себя (un pour-soi), которое, впрочем, может быть почти совсем слепым. Для-себя-бытие нельзя понять иначе, чем как участие: существовать – значит со-существовать.
Я возвращаюсь к только что высказанной фразе о восклицании: она двусмысленна. Все, что я был бы в праве сказать, это только то, что восклицание есть душа того, что, быть может, неподходящим образом я называю суждением существования. Я бы сказал, что сущее, экзистантное – это охлажденная восклицательность (впрочем, несущее тоже таково, но в одном случае имеется восклицание в присутствии воспринимаемого как полнота, а в другом – в присутствии воспринимаемого как пустота). Мне могли бы возразить, будто я пытаюсь пренебречь направленностью, интенциональностью. Но интенциональность – в самой сердцевине восклицания. В восклицании содержится утверждение «ты тоже». Это как раз то, что я выше выразил словом «со-участие», можно также говорить и о «со-вовлеченности».
Я думаю, что мое обращение к ребенку в высшей степени кстати: «Мама, посмотри на эту птичку, на этот цветочек». Потребность показать другому, найти себе свидетеля обнаруживается здесь с полной ясностью с тем, чтобы придать как бы больше громкости, веса, отклика изначальному переживанию. Созерцательная душа в таком обращении к свидетелю больше не будет нуждаться. Потребное ему эхо созерцатель находит в себе самом.
Я чувствую, что эти последние замечания по-настоящему значимы, но пока я не могу в полной мере раскрыть их важность.
Если я не ошибаюсь, то можно сказать, что вещь получает от нас – из некой глубины нас самих, которая затем прикрывается или затеняется переживанием – акт признания ее существования. С этим актом внутренне тесно связана потребность в назывании вещей – узнать, как это называется. Конечно, можно находить удовольствие в том, чтобы самому давать имена вещам, но подобное удовольствие побеждается своего рода придирчивой щепетильностью, если речь не идет о том случае, когда с уверенностью знают, что нечто