При каких именно условиях могу я мыслить себя как волимого? Смог бы персонаж романа осознать себя как волимого романистом, который его вообразил? Вопрос этот лишен смысла потому, что персонаж остается лишь персонажем. Такой вопрос только в том случае может встать передо мной, поскольку я сам являюсь чем-то иным и большим, чем простой персонаж. Он, персонаж романа, есть для- себя-бытие (pour soi), но это – для-себя-бытие представленное, для- себя-бытие для других, если так можно сказать. Он может выскочить из этой системной перспективы, в которую он заключен, лишь при условии отрицания себя в качестве персонажа и превращения в самого романиста или растворения в нем, как это случается в некоторых произведениях современной литературы, например, в «Фальшивомонетчиках», «Контрапункте»[111] и др.
Вполне ясно, что когда я говорю себе, что волим Богом, то я не знаю, что это «себе» означает. Идет ли речь о том, кем я являюсь здесь-и- сейчас? Но у него нет никакого независимого существования. Идет ли речь о том, кем я должен стать? Но что означает здесь слово должен? Означает ли оно «я должен был бы»? Или же «я предназначен к»? Этой неопределенности достаточно, чтобы сделать смысл такого вопроса столь смутным, что уже неизвестно, как можно было бы на него и ответить.
Этой ночью у меня был долгий метафизический и теологический разговор с Ж. Какая же сумятица у меня в мыслях! Сколько неопределенностей! В настоящий момент я вижу слишком много трудностей. Ясности у меня нет. Вопрос о бессмертии-вечности непременно снова должен быть продуман. Решение его, предложенное отцом Лабертоньером[112], хотя и отвечает традиции, представляется мне смутным и двусмысленным. Он слишком боится показаться оправдывающим его критику и сарказм со стороны Брюнсвика[113].
Этьен Борн[114] попросил меня прислать ему мои заметки по поводу Зла. Следовало бы взять за отправную точку вопрос, поставленный 26 июня 1942 г.: чего же мы ждем в действительности и чего мы можем по праву ждать от философской теории зла? Может ли она в точном смысле слова быть объясняющей теорией? Речь здесь идет о присутствии зла в реальности. Объясняющей она может быть лишь в том случае, если зло приравнивается к сбою определенного функционирования.
Речь может идти: или а) о функционировании самих «вещей»; или б) о функционировании мышления, обращенного на вещи, причем мысль здесь сама в большей или меньшей степени уподобляется такому чувству, как зрение или слух, чувству, подверженному четко определяемым, но не обязательно с необходимостью устранимым, помехам. Окулист может сказать кому-то: зрение у вас нарушено, так как сетчатка ваших глаз в болезненном состоянии, но при этом он не может гарантировать, что найдет средство излечения.
Различие между а) и б) является важным: в одном случае в мире, как он построен, я выявляю существование или дефекта, или же некой нарушающей его строение причины. В другом случае я говорю, что мир, как он есть, не может содержать в себе никакого недостатка, но в том, что касается познания, дело обстоит иначе. Однако будем осторожны – познание здесь уподоблено техническому устройству, отличному от того спектакля, на которое оно нацелено. Но следовало бы выяснить, не является ли такое понимание познания просто бессмыслицей. Действительно, из двух одно: или под миром я понимаю спектакль, и тогда вопрос о Добре и Зле не может даже быть поставлен, или же я понимаю под миром нечто большее, чем просто спектакль, и тогда различие между спектаклем и зрителем должно трансформироваться. Если перед лицом мира я не выступаю как зритель перед спектаклем, то это означает, что неким образом я участвую в мире. Следовательно, любой мой дефект есть некоторым образом и дефект мира. Отсюда следует, что случай а) в действительности сводится к б). В таком случае остается, однако, понять, может ли тогда речь идти об объяснении в точном смысле этого слова. Предположить объясняющую функцию мышления можно лишь в том случае, если оно само лишено тех недостатков, которые намеревается объяснить. Действуя от именно определенного порядка, который оно представляет и с которым отождествляет себя, оно становится способным мыслить беспорядок и распознавать, в чем он состоит. С полной ясностью это обнаруживается в нозологической сфере. Можно ли зло приравнять болезни реальности? Это предполагает возможность для мышления представить себе здоровый мир. Но сказать это значит сказать слишком мало, и слово «представлять» (concevoir) может ввести нас в заблуждение. Во всех своих аспектах нозография возможна лишь при условии наличия опыта, опирающегося на нормальное состояние организма. Но в данном случае идея подобного опыта абсурдна. То, что его замещает, является исключительно лишь стремлением, требованием, относительно которого мы не знаем ни того, может ли оно быть в действительности удовлетворено, ни того даже, к чему, строго говоря, это стремление направлено. Другими словами, долженствующему бытию мы противопоставляем бытие как оно есть. Но лишь для сознания такая оппозиция конкретизируема. Я знаю (или – чувствую), что я должен действовать таким-то образом, однако не в силах себе помешать действовать совсем по-другому. Может ли объяснение, в выявленном выше смысле, действовать в данном особом случае? Очень сомнительно. Впрочем, нужно еще глубже вникнуть в проблему. В конце концов, она в меньшей степени касается того, что я делаю, чем того, кто я есмь. Сказать «я должен был бы действовать иначе» не означает ли, по сути дела, сказать, что «я должен был быть другим, чем я есть»? Но имеет ли это смысл? Быть может, я этими словами утверждаю хотя и нечетким образом, что в глубине себя самого я не тот, кем себя обнаруживаю. Следовательно, это «я должен был бы быть» основывается на «я есмь». В противном случае мы погружаемся в нечто нереальное, быть может, в одни лишь слова. Но это надо продумать еще глубже.
Вчера мне пришла в голову одна идея, которой, возможно, и не следует уделять внимание, но которую, тем не менее, я хотел бы прояснить. Быть может, зло не может найти себе никакого места в мире, рассматриваемом как ground[115], то есть как площадка для действия или общей игры для всех, или же как место объективного мышления. При этом любая нозография реальности является абсурдом. Зло могло бы появиться лишь в перспективе субъекта как субъекта, в моем универсуме, поскольку он – мой. Или, более точно, зло всегда выступает как посягательство, воспринимаемое таковым с моей субъективной точки зрения как некоторое болезненное нарушение. Впрочем, отсюда никак не следует его идеальный характер, так как возможно, что сама подобная перспектива является более реальной, чем перспектива обезличенной или обезличивающей мысли.
Все это еще не выражено достаточно удовлетворяющим меня образом, и мне неясно, могу ли я утверждать, что это парадокс, трюизм или нонсенс. Следовало бы проиллюстрировать сказанное, взяв определенный пример такого-то бесчестия, такого-то жестокого поступка, по отношению к которому я не буду сам его жертвой, но на который я буду реагировать не менее живым образом, чем на тот случай, когда я прямо оказываюсь им задетым. Конечно, я утверждаю, что здесь имеется зло, проявление зла в самом реальном смысле. Остается определить, может ли это реальное зло отождествляться с органическим дефектом, пороком структуры или функционирования, который можно выявить или распознать… Мне не удается раскрыть мою вчерашнюю интуицию. Следовало бы вспомнить, как она мне открылась[116]. Следовательно, надо обратиться к продуманному ранее и в особенности исследовать открывшееся мне вчера, что равным образом не кажется мне несомненным.
«Сказать: я должен был бы действовать по-другому» значит сказать «я должен был бы быть другим, чем я есть» – вот то, что я записал вчера, и это мне представляется точным. Но далее уже следует сомнительное. Какой смысл в этих словах «я должен был бы быть другим, чем я есть»? Очевидно, что смысл здесь имеется лишь для случаев очень узкой зоны. Абсурдно говорить, что я должен был бы быть девушкой – даже если бы я считал, что это было бы счастьем для моей семьи – или быть умным и т. п. Моя природа имеет некое основание, с которым я должен согласиться. Будучи тем, кем я есть, имея, например, определенные интеллектуальные качества, я должен был бы быть трудолюбивым. Но не возвращаемся ли мы тем самым попросту к утверждению «я должен был бы действовать по-другому»? Быть может, и нет. Смысл здесь такой: имея такое и такое-то качество, я должен был бы иметь также и некоторое другое качество, но это другое качество не является тем, которого мне просто недоставало как некоего не данного мне дара. В этом пункте, в таком сочленении моментов, входит в дело, казалось бы, ответственность, но в то же время у меня всегда остается возможность ее отрицать, понимая это отсутствующее у меня качество как дар, в котором мне было отказано. Но строго говоря, я ошибаюсь, толкуя как констатацию то, что по сути дела является отказом.
Теперь нам надлежит выяснить, какое значение имеет это замечание для философии зла. Я объясняю, почему я не работаю: я слишком занят или стоит совершенно замечательная погода и т. д. Но я конструирую эти мотивы для того, чтобы освободить себя от воления. Объяснение здесь возникает как алиби воли. И тут происходит недоразумение, раскрытое мною выше. Зло в себе самом я признаю только с того момента, когда отказываюсь объяснять и препираться. Приложимо ли это ко злу, находящему вовне по отношению ко мне? Но сначала следовало бы выяснить, можно ли здесь говорить о локализации зла. Мне рассказывают об одном жестоком деянии, свершенном за тысячи километров. Без колебаний я признаю, что свершивший его является воплощением зла, которое я вместе с рассказчиком изобличаю. Но как здесь локализовать зло? Законным образом мое суждение может относиться только к самому поступку, но свершивший его мог действовать в полной бессознательности, возможно, спровоцированной. Здесь же обвинение и локализация совпадают или смешиваются.