льно-юридически, то есть отречься от своих прав или унизить себя. И как тут не вспомнить замечательные слова, найденные Пеги[120] для прославления надежды в его поэме «Введение во вторую добродетель»! Но задача философа в том, чтобы перевести в плоскость развитой мысли то, что здесь выступает лишь как предчувствие и дифирамб.
В предисловии под названием «Слово – святым», которое я написал для прекрасной драмы Мадлен Деги «Проклятые»[121], я заметил, что для людей способность бросить вызов смерти ради идеи без личной надежды, которая бы их поддерживала – вот то единственное, что ставит их призвание вне всякого сомнения, выступающее как подчинение абсолюту, благодаря чему человек превосходит природу и обнаруживает свою неустранимую уникальность. И с этой точки зрения – как я сказал в дополнение к этому – нельзя ли сказать, что если верующий опережает неверующего в том, что касается знания и любви, то разве не может неверующий самоутвердиться перед лицом своего соперника, опередив его в плане воли и риска? Впрочем, само собой разумеется, что эта оппозиция верующего и неверующего соответствует схематизированной точке зрения, не отвечающей и не могущей отвечать реальности. Сам верующий не всегда является совершенно верующим, невозможно, чтобы он не ведал моментов нерешительности и тревоги, присоединяясь тем самым к неверующему, и, наоборот, неверующий может быть одушевлен каким-то верованием, которое он носит в себе и которое его поддерживает, но в котором он не в состоянии отдать себе ясный и полный отчет. В моих философских работах, как и в моем театре, это – постоянная тема, а именно невозможность точно знать то, во что человек верит и чем он живет.
В этих условиях задача философа состоит в том, чтобы посредством новой формы майевтики выявить в свете рефлексии импликации мыслящей жизни, я даже скажу, жизни верующей, обычно остающейся в тени и скрытой от света сознания. Поэтому я сознательно использовал термин «майевтика», поскольку он отвечает сократическому аспекту моей мысли, особенно подчеркнутому мной во введении к книге «Таинство бытия».
Один русский философ, знакомый моих друзей, который, как мне кажется, удивительным образом близок к моей мысли и которому я рассказал об этой новой майевтике, мне сказал: «О, да, это дитя вечности, которое нужно вернуть в мир». Сначала его выражение меня несколько удивило, но, поразмыслив, я решил, что оно, как мне кажется, в точности отвечает тому, о чем здесь идет речь. Но кто же это дитя вечности? В конце концов, это то бытие, то существо (l’être) во мне, которое не может вполне развернуться на земле, но стремится освободиться от категорий, отсылающих к Обладанию- Имению (l’Avoir), то есть от категорий желания, самолюбия и страха. Нетрудно при этом согласиться с тем, что это близко к обсуждаемому здесь нами сюжету, если вспомнить, что все эти категории в своем последнем анализе оказываются центрированными моим телом. Те, кто хоть немного знаком с моим «Метафизическим дневником», знают, что с конца Первой мировой войны в развертывании моей мысли мое тело выступило для меня знаком (repère) обладания, причем сам этот знак характеризуется существенной двусмысленностью, или, если угодно, неким внутренним напряжением. Действительно, это относится ко всякому обладанию: то, чем я владею, составляет в некотором смысле часть меня самого, что выражается болью, которую я испытываю, когда у меня каким-то образом отнимают то, чем я обладаю. Но, с другой стороны, то, чем я обладаю, в действительности не есть часть меня самого, поскольку я могу это потерять без того, чтобы перестать быть или быть самим собой. Подобное противоречие является, однако, лишь чрезмерно схематизированным выражением очень сложной жизненной ситуации, постичь которую с помощью указанных выше категорий невозможно. Но как я уже указывал, мое отношение к моему телу уже содержит в себе в максимальной степени эту особенность и эту двойственность: действительно, с одной стороны, я склонен рассматривать свое тело как что-то такое, чем я обладаю и чем могу тем или иным образом пользоваться. Но, с другой стороны и более глубоким образом, мое тело противится тому, чтобы я рассматривал его как то, чем я владею, и это сопротивление выражается очень смутным в философском плане утверждением, выступающим неким протестом, идущим из моей глубокой сути: мое тело не есть то, что я имею, но я сам есть мое тело. Смысл этой фразы можно раскрыть лишь отрицательным образом. Говорить «я есть мое тело» прежде всего означает: я не в состоянии определить тип связи, соединяющей эти два полюса – с одной стороны, меня, и мое тело, – с другой. Например, я не могу сказать «мое тело есть мой инструмент» или, скорее, «мне удобно таким образом его рассматривать», ибо более углубленное размышление мне показывает, что, в конце концов, такое суждение ложно, так как понятие инструмента отсылает меня к телу, потому что любой инструмент является неким продолжением сил моего тела, и, следовательно, если я толкую сами эти силы как инструментальные, то тем самым я вступаю на путь регресса в бесконечность.
Таким образом, «я есть мое тело» есть на самом деле центральное, осевое утверждение, лишь отчасти могущее быть раскрытым благодаря тем перспективам, которые я могу принимать одну за другой, но без того, чтобы какая-то одна из них могла быть при этом принята в исключительном порядке. Именно это я имею в виду, когда говорю о тайне воплощения в смысле, ничего общего с теологией не имеющем.
А теперь попытаемся установить связь этих общих позиций с феноменологическим анализом жизни после смерти другого (du survivre). По-видимому, можно считать принципом такое утверждение: чем больше отношение, связывающее меня с другим существом, было в строгом смысле отношением владения, тем в большей степени исчезновение этого существа должно быть уподоблено потере некого объекта. Конечно, потерянный объект в исключительных случаях может быть найден, но ему нельзя приписывать характера какого бы то ни было присутствия (caractère présentiel)[122]; при этом следует понимать присутствие углубленным образом, о чем у нас сейчас пойдет речь.
Однако вся ситуация преобразуется, если мы воспользуемся превосходным различением, предложенным женевским психиатром доктором Стокером между любовью, стремящейся к овладению (possessif), и любовью дарующей, или жертвенной (oblatif)[123]. Остановимся на этом различении. Следует сказать, что любовь, стремящаяся владеть, автоцентрична (héautocentrique)[124], в то время как дарующая любовь гетероцентрична. В какой-то степени мы сталкиваемся со знаменитым различением, проведенным шведским теологом Нюгреном, между эросом и агапе[125]. Но в перспективе, отвечающей моему направлению исследования, возможно, следовало бы добавить: человеческая любовь – слово это нужно понимать достаточно широко, так, чтобы оно могло быть отнесено и к дружбе – предполагает глубокую взаимность, так что гетероцентричность здесь двойная: каждый становится центром для другого. И таким образом созидается не менее таинственное единение, чем то, о котором я говорил, когда рассматривал воплощение. На сочетании этих двух тайн располагается третья тайна – тайна порождения новых существ.
«Но, – могут спросить, – а не является ли идея присутствия настолько двусмысленной, что ее следует остерегаться? О каком присутствии идет речь? И давая вашему тексту заглавие «Присутствие и бессмертие», вы, кажется, имеете в виду транс-субъективное присутствие, реальное присутствие любимого существа по ту сторону смерти. Но, с другой стороны, вводя различие между любовью, стремящейся владеть, и любовью дарящей, не остаетесь ли вы тем самым внутри сознания субъекта? То, что вам удается показать, это лишь то, что существо, которое я потерял, внутри меня останется со мной более тесным образом, если оно любимо мною любовью дарящей, чем если бы я любил его лишь эгоцентрически, для себя, любовью, стремящейся к владению. Но можно ли идти дальше, полагая, что это присутствие относится не только к миру памяти, но является реальным?»
Это действительно главный вопрос, трудность решения которого невозможно недооценивать. Мне представляется, что здесь было бы уместным ввести то, что я назвал вторичной рефлексией, то есть в данном случае обязать формулирующего такое возражение выявить сам постулат, предполагаемый им. Этот постулат состоит в применении к миру присутствия категорий, относимых к области восприятия и объективности. Но как раз именно эти категории, как я стремился показать, здесь должны быть отброшены.
В своей работе, посвященной моей мысли, итальянский философ Пьетро Прини охарактеризовал ее как методологию неверифицируемого[126]. И действительно, с первых моих сочинений – я имею в виду неопубликованные тексты 1912–1913 гг.[127] – моей заботой было определить позитивное и конкретное неверифицируемое и показать, что оно образует динамическое начало любви и веры. Конечно, сегодня я более сдержанно отношусь к выражению «неверифицируемое», поскольку в прошлом в моей концепции оно противопоставлялось истине, понимаемой в чрезмерно узком смысле, а именно в том, какой понятию истины придается в науках о природе. Но то, что сохранилось при всех изменениях в терминологии, так это сама идея, что для того, чтобы приблизиться к пониманию присутствия, мы должны преодолеть понятие объекта и его структурных условий.
«Чтобы раскрыть различие в духовном регистре, отличающее объект от присутствия, – писал я в «Таинстве бытия», – следует обратиться к некоторым самым простым и непосредственным переживаниям опыта, которыми философ, вплоть до наших дней, всегда был склонен пренебрегать. Например, у нас может быть очень сильное чувство, что кто-то находящийся в комнате совсем близко от нас, кого мы видим и слышим и можем коснуться, отсутствует, будучи бесконечно дальше от нас, чем любимое нами существо, отделенное от нас тысячами километров или даже вовсе отсутствующее в нашем мире. Что в таком случае есть это присутствие, которого здесь не хватает? Может быть, более правильным в таком случае было бы сказать, что мы не можем общаться с подобным индивидом, находящимся совсем рядом с нами, хотя он не является ни глухим, ни слепым, ни сумасшедшим. Определенного рода материальное сообщение между нами обеспечено, но именно только чисто материальное, вполне сопоставимое с тем, что может быть установлено между двумя отдельно расположенными устройствами – с одной стороны, передающим, а с другой, – принимающим. Однако самое существенное здесь как раз отсутствует. Можно было бы сказать, что здесь имеется коммуникация без единения (communion), которая поэтому ирреальна. В случае такой ирреальной коммуникации другой слышит произносимые мною слова, но вот меня-то он и не слышит. У меня может возникнуть даже впечатление, что эти слова, отсылаемые им обратно мне, им отражаемые, становятся мною неузнаваемыми, не моими.