В силу такого странного явления другой вклинивается между мной и моей реальностью, делая меня неким образом чуждым мне самому, так что я перестаю в некотором смысле понимать самого себя и, в конце концов, не узнаю себя в своих собственных словах, будучи не в состоянии считать их своими.
И наоборот, может случиться и так, что другой, присутствие которого я ощущаю, некоторым образом обновляет меня изнутри: тогда подобное присутствие выступает открывающим, то есть оно делает меня более полно самим собой, чем я есть без него»[128] (ук. соч., т. 1, с. 220–221). Такой опыт, сотни раз мною пережитый, есть один из самых таинственных, но, как мне представляется, он относится к разряду таких опытов, на которые философ никогда не обращал своего внимания. Можно сказать, однако, что это в лучшем смысле слова экзистенциальный опыт. Дело в том, что в данном случае не столько то, что говорит другой, не столько содержание его слов оказывает на меня подобное стимулирующее воздействие: важно, что он сам их говорит, поскольку он всем своим бытием поддерживает свои слова. Но, кроме того, следует заметить, что эти опыты существенным образом носят спонтанный (gratuit) характер, причем это слово я не использую в его сниженном значении, как, например, в том случае, когда говорят о немотивированном действии: в данном случае немотивированность, спонтанность (gratuité) означает благодать (grâce), то есть, если выражаться негативно, нечто такое, что располагается по ту сторону любых умений, превосходит любую технику, которой можно научить. И совершенно очевидно, что было бы полной химерой надеяться научить кого-то искусству присутствия для другого: преподавать можно одни только жесты и гримасы. Подобное искусство на самом деле есть благодатный дар. И, напротив, невладение им выступает как немилость (disgrâce).
Однако настаивать на не-объективном характере присутствия ни в коей мере не означает утверждать, что оно является исключительно субъективным. На самом деле здесь нужно говорить об интерсубъективности. Правда, само это слово может быть неверно понято, потому что мир совместной деятельности есть мир объектов, и в силу этого и интерсубъективность склонны истолковывать как передачу определенного объективного и не зависимого от тех, кто его передает, содержания. Но это – искажающая суть дела интерпретация того, что в принципе не может выражаться в языке подобного рода. Интерсубъективность есть существенным образом открытость. Я не раз уже говорил, что введенное Бергсоном различение между открытым и закрытым, развитое им в его работе «Два источника морали и религии», имеет еще бо́льшую значимость, чем он сам предполагал. Но стоило бы это различение исследовать еще тщательнее и извлечь из него содержащиеся в нем импликации. Эти импликации, как это мне представляется, могут быть выявлены лишь в своего рода философии света. Это слово («свет») я использую здесь в том его понимании, которое очень близко к его смыслу, содержащемуся в Евангелии от Иоанна, но я его нагружаю еще значениями, открывающимися в перспективе моего философствования. Это означает, что не только возможно, но для меня и необходимо оставаться сначала по эту сторону Откровения в собственном смысле слова или, точнее, держаться тех зон, которые в перспективе богословия кажутся несомненно освещенными Откровением, однако без того, чтобы при этом с необходимостью эксплицитно осознавалось его центральное ядро. Например, можно говорить о свете познания, и я скажу, что так и следует делать, ибо без этого сама эпистемология лишается жизненных сил и грубо искажается. Однако обращаться к этому свету на определенном уровне рефлексии еще не означает с необходимостью подниматься к его источнику.
Можно сказать, что интерсубъективность – это совместное пребывание в свете. И как всегда, действуя с помощью отрицательного метода, можно приблизиться к позитивной сущности того, к чему следует устремлять свою мысль. Если в присутствии другого я осознаю себя перегруженным задними мыслями в его адрес, или если – что тождественно тому, о чем я уже сказал – я сам приписываю ему задние мысли на мой счет, то со всей очевидностью ясно, что в таком случае мы не находимся вместе в едином свете. Я загораживаю от света себя самого. И тогда сразу же другой теряет для меня свое присутствие и, взаимно, я также не могу присутствовать для него.
Эти замечания, как мне представляется, могут прояснить то, что я хотел сказать, когда говорил о том, что необходимо трансцендировать категории, являющиеся категориями объективности. Например, речь идет о таких категориях, которые использует врач, обследующий больного. Разумеется, я оставляю в стороне случай психиатра, так как он связан с трудностями особого рода.
Однако было бы неправильным скрывать, что переход от подобных наблюдений к тому вопросу, который нас здесь занимает, не может совершаться легко: я имею в виду возражение следующего рода. «В случаях, о которых вы говорите, – скажут мне, – чувство присутствия и не-присутствия несмотря ни на что опосредовано чисто объективным отношением. Существо, присутствующее для меня, есть тут, оно объективно есть здесь. Поэтому не является ли произвольным и даже незаконным осмеливаться практиковать радикальное различение объективности и присутствия? И разве не обосновано считать, что поскольку умерший более не существует – или, что тоже самое, сведен к горстке костных остатков или щепотке пепла, – то постольку, в силу отсутствия необходимой базы, присутствие сводится к чисто субъективному чувству».
Но опыт, вопрошаемый без заранее сделанного выбора, ясно показывает нам, что невозможно разделить столь общие утверждения или констатации. Лишь одного факта, столь строго установленного, как телепатия, достаточно, чтобы показать нам существование таких способов со-присутствия, которые несводимы к типу соположения, имплицированному в наше повседневное общение с другими людьми. Кстати, ученые, самым серьезным образом размышлявшие над проблемой телепатии – я имею в виду Каррингтона[129], а также и Прайса[130], – признали, что подобные явления предполагают существование между вовлеченными в них людьми единства особого рода.
Но это – не все: еще более глубокое размышление приводит нас к тому, чтобы поставить под вопрос саму связь присутствия и объективности. Здесь следовало бы принять во внимание совсем другой пласт опыта, относящийся к жизни духа. Я прежде всего думаю о творчестве и, в частности, о творчестве драматическом или музыкальном. В этой связи достаточно напомнить о том, как возникает, например, мелодическая идея: она врывается, захватывает нас, но откуда она приходит? Исходит ли она от меня самого или откуда-то еще? Размышление при этом должно признать, что подобное различение лишено здесь всякого значения. Ведь оно предполагает на самом деле иллюзорную топографию. Действительно, нет смысла утверждать, что я образую строго ограниченную территорию, и поэтому бессмысленно спрашивать у меня, возникла ли эта идея на этой территории или же вне ее, как бессмысленно спрашивать, откуда течет речной поток, истоки которого находятся как по эту, так и по ту сторону такой-то границы. На самом деле идея меня как территории, идея «Я»-территории, это – идея-фикция, ее невозможно улучшить, вводя понятие подсознательного, которое было бы чем-то вроде подземелья, или нижнего этажа, этой самой территории. Идеализм, по крайней мере, в своих субъективистских формах, к несчастью, чересчур часто прибегал к мифу такого рода, без которого принцип монады (le monadisme) не может быть конституирован. И к этому я добавлю: удивительная недобросовестность, которую многие философы обнаружили перед лицом метапсихических явлений, обусловлена тем, что они уцепились за эту фикцию, в то время как указанные явления именно тем и интересны, что принуждают к тому, чтобы рассматривающие их честно убедились в несостоятельности именно этой фикции. И в этом случае происходит как бы слияние между метапсихическим опытом, с одной стороны, и независимой рефлексией – с другой, которое в спекулятивном плане ставит под вопрос посткартезианскую философию, поскольку она сосредотачивается на cogito, взятом в его ограничительной форме, в то время как, напротив, лишь критика «Я» (moi, je) единственно в состоянии открыть нам вход в освобождающую метафизику (métaphysique libératrice).
Однако здесь встает один деликатный вопрос: какую пользу могут принести метапсихические исследования там, где речь идет, не будем говорить о бессмертии, но о загробной жизни (la survie)? Рассматриваемый с той позиции, которую я здесь занимаю, этот вопрос приобретает в таком контексте крайнюю остроту, так как, если соглашаются с тем, что в данном случае опыт может дать нам наставление, то не рискуют ли тем самым восстановить своего рода объективность в той самой сфере, в которой как раз хотели ее преодолеть? На этот вопрос я отвечу примерно так:
Прежде всего, я не думаю, что можно оспаривать значение подобных исследований для проблемы загробной жизни. Определенный ряд точно установленных фактов трудно объяснить, если отбросить гипотезу энтелехии, переживающей то, что мы зовем смертью. Взвесив все в целом, следует признать эту гипотезу самой простой и самой оптимальной. Не исключено, что можно надеяться в рудиментарной форме верифицировать ее. Однако речь идет только лишь о гипотезе. Но присутствие, как я его характеризовал, является сверхгипотетическим, дающим несокрушимую уверенность, исходящую от дарующей любви. Присутствие выражается в таких утверждениях: «Я уверен, что для меня ты остаешься присутствующим, и эта уверенность связана с тем, что ты не прекращаешь оказывать мне свою помощь, что ты мне помогаешь, быть может, даже более непосредственно и прямо, чем ты мог это делать, когда ты был на земле. Мы вместе пребываем в свете, или, точнее, в моменты, когда я освобождаюсь от себя самого, когда я перестаю загораживать себя от света, я открываюсь навстречу ему, являющемуся и