там (un ailleurs), которое может стать существенным образом здесь. В те годы, да и сейчас, мир выступает для меня как неопределенное место, открытое для интимного обживания, для расширения в нем зоны, где можно чувствовать себя у себя дома и, соответственно, открытое для максимального сокращения зоны абстрактного понимания или смутного представления, знания лишь понаслышке, то есть, в конце концов, поверхностного знания без вживания в его предмет. Мне кажется, я не ошибусь, если скажу, что моя страсть к путешествиям всегда была связана с потребностью вобрать в себя мир, породниться с ним изнутри насколько это возможно, как бы натурализоваться в нем. Я издавна разделял убеждение, что в моей родной стране эта натурализация мне уже дана раз и навсегда, в то время как в других странах ее еще нужно обрести в трудной борьбе. Отсюда, возможно, и происходит частично тот престиж, которым в моих глазах пользовались чужие страны, магическое свечение, окружавшее самые отдаленные из них, по крайней мере, в пределах нашего континента. Странная вещь, совершенно экзотические страны привлекали меня куда меньше, очевидно, потому, что я не верил в возможность укорениться в них, открыв там действительно свой новый дом. Осмелюсь утверждать, что метафизика своего дома (du chezmoi), набросанная в главных чертах в моей книге «От отказа к призыву»[167], лежала в подоснове того, что на первый взгляд может показаться чистым ребячеством. И мне потребовались годы, чтобы понять, что род фактографического констатирования или целенаправленного фиксирования, обычно характеризующий посетителя музеев и церквей с его выбитым из седла, блуждающим сознанием, от которого я не считал возможным, в силу уважения человеческих привычек, освободиться, по сути дела совершенно не отвечал тому страстному призыву, который я обращал к неизведанному. Кроме того, я также понял, что тот тип отношений, который я стремился установить с исследуемыми мною странами и местностями, не позволял его свести к типу отношений, устанавливаемому со странами, пробегаемыми туристом с путеводителем в руке, озабоченным инвентаризацией их достопримечательностей. Категории, которые я пытался выявить и определить, особенно в книге «Быть и иметь»[168], позволяют обосновать и осмыслить эти различия. И если я чувствовал потребность их установить, то это потому, что сам мой опыт – причем самый непосредственный – их предвосхищал, призывал, требовал с тем, чтобы самому сложиться в единое и осмысленное целое.
Возможно, происхождение страстной воли к конкретному, природу которой я стремился позднее прояснить, и надо прежде всего искать в этом опыте открытия. (В скобках замечу, что этот опыт с самых юных лет принял у меня другую форму, а именно форму чтения с листа музыкальных произведений.) Удивительно, но весь этот мир каникул долгое время оставался не задетым моей философской деятельностью, служа резервом, из которого я черпал разнообразные опыты без того, чтобы поставить их под контроль рефлексии, способной их углубить. И сегодня я готов видеть в этой аномалии благодатный дар Провидения, оберегающего развитие нашего мышления. Несомненно, было необходимо, чтобы я хранил в своей жизни укромные уголки, куда не проникает свет сосредоточенного внимания, которое, будучи само по себе освобождающим, тем не менее, утомительно, вызывая усталость и беспокойство. Во время путешествия или даже на прогулке, поскольку она представляет собой некоторое исследование неизвестного, я блаженно освобождался от заботы находить, понимать или изобретать, дававшей моей повседневной жизни ее весомость и интерес, но также и умерщвлявшей ее.
Таковы главные моменты, которые я должен иметь в виду, если я хочу узнать, каким образом религиозная озабоченность действовала во мне в подростковые годы. Я ничуть не сомневаюсь, что те эмоции, которые в раннем детстве вызывали во мне некоторые пейзажи Швеции или Италии, были по сути своей религиозными. Но было бы ошибочным предположить, что они были продолжены в неком метафизическом пантеизме. Мне трудно объяснить в точности почему, но пантеизм никогда не привлекал меня. Несомненно, прежде всего потому, что мне он казался неспособным поддержать личностно ориентированную жизнь в ее конкретной полноте.
Дорогие друзья, возможно, я уже дал вам понять, какие вопросы, среди философских проблем, должны были с беспокоящей остротой вставать передо мной и какие, напротив, должны были казаться мне обычными рутинными школьными вопросами. Среди последних я бы отметил прежде всего проблему реальности внешнего мира в том ее виде, как она ставится в учебниках философии. Я не думаю, чтобы у меня когда-либо был бы какой-то интерес к экстремистскому идеализму, отрицающему такую реальность. Какую другую реальность, более обоснованную и более глубоко переживаемую, хотят противопоставить реальности внешнего мира? И не в том ли состоит действительная проблема, чтобы узнать, какого же типа это существование, которое тщетно пытаются оспорить, и не бесконечно ли превосходит оно, в последнем анализе, реальность чистого спектакля, созерцаемого нами? И в этом случае Шопенгауэр мог бы меня пленить, если бы я доверял рудиментарной онтологии, скрывавшейся за его критикой познания, и если бы я был расположен подписаться под столь разрушительным для индивидуальности в нас и в тех, кого мы любим, тезисом, им выдвигаемым. Взвесив эти и подобные моменты, я могу сказать, как это мне представляется, что философские учения меня всегда отталкивали в той мере, в какой они казались мне искусственными из-за стремления их создателей замолчать трудности и изобрести такую терминологию, которая бы позволила их замаскировать наподобие того, как скрывают запах или вкус. Таким образом, с юных лет я восстал против того способа, каким идеализм определенного толка преувеличивает вклад конструирования в чувственное восприятие вплоть до того, чтобы считать незначительной и сводить к не-бытию любую конкретную деталь, выступающую, однако, не просто украшением опыта, но сообщающую ему действительный аромат реальности. Мне представляется, что этот упрек в адрес трансцендентального идеализма лежит у истоков моих позднейших исследований метафизических импликаций, скрытых в чувственном опыте как таковом. И я задаюсь вопросом, а не вносила ли свой существенный вклад моя склонность неизменно выявлять трудности мысли вместо того, чтобы их камуфлировать или загонять внутрь, в развитие моей недоверчивости по отношению ко всякой систематически оформленной философии, так как не существует системы, которая не несла бы в себе стремление объявить, что определенный тип трудностей должен a priori считаться несущественным или вторичным и, следовательно, сознательно должен быть отстранен. И сегодня с бо́льшей уверенностью, чем когда-либо, я считаю, что первый долг философа состоит в том, чтобы сопротивляться подобному соблазну, кажущемуся, тем не менее, неким образом входящим в состав его профессионального призвания.
Эта реакция против идеализма развивалась вначале, однако, внутри самого идеализма или, по крайней мере, внутри мышления, остававшегося до некоторой степени зависимым от идеалистических категорий. Отсюда проистекает то тягостное, возмущающее, даже отталкивающее впечатление от мыслительных конструкций первой части «Метафизического дневника». И, дистанцируясь от нее, я могу сказать, что я был подобен человеку, стесненному его слишком уж тщательно пригнанным костюмом, от которого он безуспешно пытается освободиться. И то, что мне кажется особенно примечательным в этих моих исследованиях, так это демонстрируемая ими приверженность тем верованиям, о которых я в ту эпоху, безусловно, не мог бы сказать, что я их разделяю. Если брать вещи такими, какими они были, то нужно признать, что без всякого ангажемента с моей стороны я просто пытался тогда выявить трансцендентальные условия веры, взятой в ее чистом виде. Но это не предрешало, по крайней мере в принципе, вопроса о метафизической значимости или реальности такой веры. Однако, на мой взгляд, это различение не может серьезным образом быть проведено, и на самом деле мой тогдашний поиск его исключал, потому что предполагал невозможность сведения веры к гипотезе и был направлен на утверждение неверифицируемого уровня, трансцендирующего тот процесс познания, который имеет место в частных науках. В этих условиях было невозможно в собственно религиозной области принять ту установку, которая была и остается моей в области метапсихических явлений и состоит в следующем: принимая, что тот или иной факт опытно установлен, как можно объяснить его? Нет ли основания для того, чтобы определить адекватное ему место, пересмотреть и, в конце концов, отвергнуть тот постулат, который был принят без предварительного обсуждения? Впрочем, здесь все в последнем счете решает опыт; остается установить, что телепатия фактически имеет место, что на самом деле имеются предвосхищения событий и т. п. Что же касается религиозной сферы, то мне, напротив, с самого начала казалось скандальным подчинять веру, мыслимую в ее чистоте, подобному эмпирическому контролю. Она представала для меня как превосходящая по своей сути любое опровержение и любое возможное опытное подтверждение. Еще один момент: не требовалось ли выявить яснее, чем я мог тогда это сделать, что же означает термин «чистота»? Что же это такое религиозная сущность, которую я пытался постичь? Для меня несомненно, что речь шла о том, чтобы очистить ее от тех шлаков, как я бы выразился тогда, с которыми связан социологический анализ религии во всех его аспектах. Но, поступая подобным образом, не впадал ли я в иллюзию тех, кто надеется учредить религию по ту сторону всех конфессиональных различий, основанную лишь на разуме, и под которой любой искренний ум должен подписаться? Однако я могу утверждать, что никогда не попадал в подобную ловушку. В связи с этим мне вспоминается, что, начиная с 1912