жет ответить на призывы, обращенные к нему теми, кто ожидает от него если и не света, то по крайней мере поддержки. В этой ситуации – и навсегда – мы также находимся вне сферы удовлетворенности, так как, в конце концов, она не более чем школьная категория. Ответ экзаменующегося экзаменатору является удовлетворительным или не является таковым, но во всяком случае он направлен на удовлетворение и должен быть нацелен на него. Но это потому, что здесь все происходит в предварительно расчищенном кругу, следуя ясно сформулированным правилам. Однако реальный мир, который является или должен быть миром философа, минимальным образом напоминает нам подобный круг; расчистка здесь не имеет места, но всегда только должна быть произведена; в определенном смысле все всегда снова должно начинаться с нуля, и по-философски ведут себя лишь при условии принятия на себя этой нелегкой задачи. И даже не только при условии принятия ее, но и желания ее осуществить. Склонность же человека конгресса, напротив, всегда будет состоять в том, чтобы соотнестись с предыдущими конгрессами, на которых было установлено, что… Это вечное начинание с нуля, присущее всякой подлинно философской работе, если даже и может законным образом казаться скандальным для ученых и людей техники, не соответствует ли по-своему необъяснимому начинанию каждого пробуждения, каждого рождения? Сам способ, каким распределяются жизнь и длительность, не должен ли убедить нас в том, что мысль делается виновной в своей неверности интимному в реальности, когда стремится прогрессировать от одного достигнутого результата к другому с тем, чтобы достичь их Суммы, которую нужно будет однажды лишь усвоить и распределить по параграфам? То, что реальность как раз нельзя схватить в форме суммы, что, по правде говоря, она абсолютно не «суммативна», является одним из убеждений, усвоенных мною очень рано, прежде всего, при чтении Брэдли. С тех пор я считаю, что философское мышление было поставлено в условия, вменяющие непозволительное использование понятия интеграции, что это понятие обнаруживалось все более и более неприложимым к реальности по мере того, как для ее понимания и оценки ум все увереннее опирался на конкретные и богатые, доступные нам виды опыта. Принимая во внимание такую позицию, сегодня я могу сказать, что всегда стремился придать плюрализму по меньшей степени негативное значение, значение отказа, необходимого протеста без того, впрочем, чтобы идти далее и видеть в нем оправданное метафизическое учение; при этом я был склонен к тому, чтобы отрицать за противоположностью единого и многого онтологическую значимость, которую ей приписывали метафизики, начиная с элеатов и до неогегельянцев.
Конечно, исходя прежде всего из анализа действия, рассматриваемого в его несводимости к содержанию мысли, я стал критиковать идею умопостигаемой тотальности как движущего начала и, одновременно, цели диалектики. Следует ли считать, что я был чувствителен к тому, что в действии выступает как момент разрыва его революционная черта, как сказали бы сегодня? Я в этом не уверен, более того, я так не считаю. Хотя здесь и есть один нюанс, но я бы сказал, что действие всегда меня привлекало прежде всего своей несводимой оригинальностью или даже неповторимым своеобразием перспективы, которая его определяет. Вот в чем причина того, что монадизм смог на какое-то время меня захватить. И я без сомнения стал бы его надежным сторонником, если бы тезис о несообщаемости монад между собой не показался мне вызовом опыту и здравому смыслу, если бы предустановленная гармония не показалась мне простым измышлением ума, изобретательность которого лишь подчеркивает его искусственность. Действовать, казалось мне, значит прежде всего занимать определенную позицию; и лишь посредством произвольной фикции можно пытаться интегрировать в реальность само действие, которым я позиционирую себя по отношению к ней. Сегодня я отчетливо вижу, что я пытался заместить всецело абстрактные отношения присущности, между полюсами которых традиционная философия принуждала меня выбирать, отношением конкретного и драматического типа.
Хотя это и может показаться странным, но мне не кажется, что моя забота о поддержании примата действия соответствует тому, что у других философов выражается в философии свободы. Традиционная проблема свободы ничуть не занимала меня. Этим я хочу сказать, что всегда был убежден, что человек не может не обладать свободой, которой он требует, и, следовательно, не о ней нужно вопрошать. Мое метафизическое беспокойство кристаллизировалось не вокруг нее. И если принимается традиционное деление философской мысли на философии бытия и философии свободы, то я скажу, что в конечном счете моя мысль спонтанным образом устремлялась к первому типу философий[175]. Конечно, я не отдавал себе в том отчета. Поскольку несмотря ни на что я разделял критицистскую или даже бергсонианскую позицию, постольку философии бытия выступали для меня как философии вещи и, следовательно, я был склонен их отвергать. Я считаю, что не было бы неточным сказать, что моей заботой с тех пор стала выработка такой концепции, которая бы совершенно исключала любое овеществление бытия, но при этом сохранялось бы онтологическое измерение как таковое. Речь шла о том, чтобы понять онтологическое, ни под каким видом не обращаясь к категории субстанции, которая воспринималась мною как сущностным образом достойная подозрения. Мои размышления о вере и позже о верности очевидным образом определялись этой главной озабоченностью. В частности, я думаю, что фраза из книги «Быть и иметь» «бытие как место верности» содержит в себе ключ к моим предыдущим исследованиям и в то же время указывает на направление дальнейшего поиска. Можно найти немало других формулировок подобного типа, фигурирующих в «Homo viator»[176], особенно в вошедшем в эту книгу эссе «Феноменология надежды». Быть может, мою центральную и постоянную метафизическую озабоченность можно выразить так: для меня в моем поиске речь шла о том, чтобы раскрыть, как субъект в самой своей субъектности соединяется с реальностью, которая в такой перспективе перестает представать как объект, не переставая в силу этого быть искомой и признаваемой в качестве реальности. Подобные изыскания были возможны лишь при условии преодоления психологизма, ограничивающегося определением и описанием установок без того, чтобы принимать во внимание их нацеленность, их конкретную интенциональность. Так возникает абсолютная конвергенция метафизического и религиозного измерений, обнаруживаемая в моем творчестве с первых работ. Укажем еще раз, как схождение этих измерений объясняется с той точки зрения, которая просматривается в первой части «Метафизического дневника». Ход моей мысли в этой работе состоял в том, чтобы определенным образом исключить такое понятие мышления, которое состоит неким образом в объективном определении реальности и тем самым рассматривается как нечто покоящееся на ней. Напротив, я исходил из того, что предприятие мысли может развиваться лишь внутри реальности, перед лицом которой философ никогда не может позиционироваться как перед созерцаемой картиной. Тем самым весь мой поиск предопределялся позицией тайны, как она была выявлена мною в работе «Позиция онтологической тайны и конкретные подходы к ней»[177]. Это дает мне основание считать, что развитие моей философской мысли в значительной мере носило характер развертывания ее первоначального ядра. Как мне это представляется, все происходило так, как если бы я продвигался постепенно, рассматривая как предмет размышления то, что было вначале для меня не более, чем пережитым опытом, не столько пассивно испытанным, сколько активно взятым на себя. Причем этот процесс совершался наподобие идущего на ощупь прозревания, проходящего через своего рода еще не картографированные гроты; лишь позже спелеолог поймет и сможет изобразить пройденный в то время, когда происходило открытие нового, путь. Более того, как я в том убежден, в меру того, что мой опыт еще содержит в себе неисследованную часть, не подвергнувшуюся рефлексии, я сохраняю возможность творить в философском плане. И здесь как раз проясняется то, что в начале своего сообщения я сказал об опыте как о земле обетованной. Он становится неким образом своей собственной потусторонностью (au delà), поскольку ему требуется преобразовывать себя и превращаться в свое собственное завоевание. В конце концов, ошибка эмпиризма состоит в том, что подлинный опыт влечет с собой изобретение или даже творческую инициативу. Можно было бы добавить, что главный недостаток эмпиризма в том, что он не признает тайны, лежащей в сердцевине опыта, и рассматривает опыт как нечто само собой разумеющееся, в то время как он является неслыханным и неким образом чудесным. Опыт именно таков, каковым он может быть. И не состоит ли метафизическое углубление мысли существенным образом в последовательности таких актов, посредством которых вместо того, чтобы продолжаться в технике, опыт, так сказать, интимным образом проникает в себя самого и пытается распознать свои импликации?
Размышление о вере[178]
Прежде всего, я хотел бы уточнить не саму точку зрения, не занимаемую мной позицию, что мне представляется излишним, а внутреннюю установку, которую я принимаю, и тот род присоединения к ней, которого я хотел бы добиться от моих слушателей.
На самом деле вовсе не как католик я хотел бы высказаться, но, скорее, как христианский философ. Уточним при этом следующий момент: случилось так, что я поздно пришел к христианской вере, проделав предварительно сложный, извилистый путь; я не жалею об этом и по многим причинам, но прежде всего потому, что во мне живо воспоминание об этом поиске, позволяющее мне чувствовать симпатию особого рода ко всем тем, кто сам находится в подобном пути и преодолевает его трудности, аналогичные тем, которые преодолевал я сам.