Таким образом, существует эмоциональный элемент, скрытый в глубине утверждений или притязаний неверующего, выступающих по видимости как вполне объективные и рациональные. И я бы добавил, что если хорошенько поразмыслить, то иначе и быть не может.
Действительно, обратимся к утверждению воинствующего неверующего. Оно сводится к такому высказыванию: «Я знаю, что ничего нет. И если вы хотите убедить себя в обратном, то это потому, что вы слишком слабы и трусливы, чтобы смотреть прямо в лицо этой ужасной истине». Итак – «я знаю, что ничего нет». Постараемся осознать чудовищность этого утверждения. Оно представляет или, по крайней мере, должно представлять собой в нормальном случае вывод бесконечного исследования. Но на самом деле подобное исследование невозможно. Наша ситуация во вселенной не позволяет нам даже начать его. Мы даже не в состоянии оценить жизнь одного из подобных нам, вынося вердикт, стоит ли она труда быть прожитой, так что, та видимость, которую придает себе пессимизм, рисуя себя результатом объективного исследования, несостоятельна. И здесь мы присутствуем при факте бессознательного подлога. «Пессимизм, – писал я когда-то в тот период, когда не знал, имею ли я веру, – может быть только философией разочарования. Это – чисто полемическое учение, причем неважно, вступает ли пессимист в битву с самим собой или же с внешним противником. Это философия “ну, нет”». Поэтому не следует неверующему, который в пределе предстает как абсолютный пессимист, выставлять себя защитником объективной истины. На самом же деле не существует более субъективной, более лукаво субъективной установки, чем его установка.
Не пришли ли мы таким образом к своего рода лишенному надежды скептицизму? Не пришли ли мы к тому, чтобы попросту сказать, что одни существа обладают способностью к вере подобно тому, как определенное тело обладает определенным свойством, в то время как другие им не обладают? И пусть, возможно, эта способность действительно та, которой можно позавидовать, но, в конце концов, это нас никуда не ведет, не позволяет сделать ни одного заключения, и мы даже не знаем, заблуждаются ли те, кто веруют, или те, кто не веруют.
Мне представляется невозможным оставаться на такой позиции, и я хотел бы ясно объяснить, почему. Что же на самом деле содержит скептицизм? В итоге он приходит к тому, чтобы сказать верующему: «Возможно, вы видите нечто такое, что ускользает от меня; никакой третейский суд между нами немыслим; и все-таки вы верите, что видите кого-то, кого реально здесь нет».
Весь вопрос в данном случае состоит в том, чтобы узнать: высказывая такое сомнение, не замещают ли, не отдавая себе в том отчета, реальность веры всецело фиктивной идеей, ни в чем не отвечающей глубокому и неопровержимому опыту верующего?
Когда я говорю своему собеседнику: «Вы поверили, что видели кого-то, но я считаю, что вы ошибались, и на самом деле не было никого», то мы оба находимся в плоскости объективного опыта, который по определению сопровождается проверками, верификациями, безличным контролем или, более точно, обезличенным контролем. Мое утверждение имеет смысл лишь при условии, что существуют средства убедиться, что такое верование другого не отвечает действительности: другими словами, при условии, что наблюдатель Х, предполагаемый нормальным и наделенным нормальным сенсорным аппаратом и нормальной здоровой способностью суждения, может нас заместить собой и разрешить наш спор. Однако нетрудно видеть, что такое замещение совершенно немыслимо в случае спора о вере, мы не можем даже себе его представить[184].
Действительно, размышление показывает, что подобное замещение мыслимо лишь по отношению к той плоскости, или духовному уровню, на котором индивидуальность специализируется, сводясь для практических целей к своему частичному проявлению. Например, я, несомненно, могу сказать тому, кто видит лучше, чем я: «Встань на мое место и скажи мне, видишь ли такую-то или такую-то вещь». А тому, у кого более развит вкус, я скажу: «Попробуй вот это и скажи мне свое впечатление». Даже в более сложных ситуациях, но лишь в тех, когда в игру входят лишь отдельные элементы личности, которые я бы назвал нормализуемыми, я могу сказать кому-то: «Встань на мое место: как ты поступишь в этом случае?» Но в ситуациях, захватывающих всю личность целиком, это уже более невозможно; никто не может встать на мое место. Итак, чем более вера есть действительно вера (разумеется, надо оставить в стороне все ее деградированные, то есть механизированные проявления), тем более она исходит из всего существа в целом и полностью его захватывает.
Но это еще не все. Нужно остерегаться представлять себе объект веры наделенным теми чертами, которые отличают какую-то определенную эмпирическую личность. Он не может фигурировать в опыте, поскольку он его целиком определяет и превосходит. И если, в определенных отношениях, я вынужден рассматривать его как нечто внешнее по отношению ко мне, то более сущностным образом он предстает моему сознанию как внутреннее, причем более внутреннее, чем я сам, его призывающий и утверждающий. Это означает, что само различение внешнего и внутреннего, сами эти категории «вне» и «внутри» отменяются с того момента, как возникает вера. Вот в этом и состоит самое главное, что, по определению, не улавливает никакая психология религии, поскольку она принимает веру за простое состояние души, за чисто внутреннее событие. Все это требует долгих развертываний, в которые здесь я не могу входить. Но если все же нужно прибегнуть к метафоре, то я скажу, что верующий предстает для самого себя как находящийся внутри той реальности, которая его охватывает и пронизывает одновременно.
С этой новой точки зрения рассматриваемая скептическая позиция теряет всю свою значимость. Сказать: «Быть может, никого нет там, где, как вы верите, есть кто-то» значит, по крайней мере, идеально, отослать к доступному исправлению опыту, который оставляет вне себя именно то, о чем возник вопрос, потому что объект веры полагается именно трансцендентным по отношению к условиям, содержащимся во всяком опыте. Следовательно, нужно признать, что чем в большей степени вера выступает во всей своей чистоте, тем больше она торжествует над скептицизмом, который может поставить под вопрос ее значимость лишь потому, что начинает представлять ее в виде искажающей ее идеи.
Можно было бы еще сказать, что скептицизм склонен рассматривать веру и неверие как две, пусть и взаимно исключающие, установки, но такие, между которыми существует корреляция, которая, быть может, связывает их; тем самым скептицизм не признает их сущностную несоизмеримость; ведь недостаточно сказать, что мир верующего не есть тот же самый, что мир неверующего, нужно понять, что он во всех смыслах превосходит его и включает в себя так, как мир видящего человека во всех смыслах превосходит и включает в себя мир слепого.
Но существует еще одна не менее важная вещь: чем больше душа проникается верой и осознает трансцендентный характер своего объекта, тем более она понимает, что совершенно бессильна произвести такую веру, извлечь ее из своей глубины; и поскольку она познает саму себя, постольку все более и более ясно переживает себя как слабую, бессильную, ущербную и таким образом приходит к открытию: эта вера может быть лишь присоединением или, более точно, ответом. Присоединением – к чему? Ответом – на что? На эти вопросы нелегко дать ответ. Она выступает ответом на неясное, молчаливое приглашение, которое наполняет душу или, другими словами, воздействует на нее, но не принуждает. Нет, это воздействие не является фатально действующим, таким, что ему было бы невозможно сопротивляться. Если бы оно было таковым, то вера не была бы больше верой. Она возможна лишь для свободного существа, то есть для такого, которому дана таинственная и опасная сила отказа.
Начиная с этого момента, та проблема, которую я поставил в начале лекции, оборачивается новой стороной: с точки зрения веры, того, кто ею обладает, неверие выступает там, где оно недвусмысленно выражается как отказ, могущий затронуть самые разные аспекты. Очень часто – быть может, чаще всего – такой отказ принимает форму невнимания; это – неспособность вслушиваться во внутренний голос, в призыв, обращенный к самому глубокому нашему средоточию. Следует при этом заметить, что современная жизнь способствует такому невниманию, почти вынуждает к нему и это в той мере, в какой она расчеловечивает человека, сводя его к совокупности разрозненных функций. К этому следует добавить, что даже если религиозная вера и сохраняется у функционализированного в указанном смысле человека, то тяготеет при этом к своей деградации и предстает людям как рутина: это рикошетом сообщает неверию эле мент оправдания, который, и в этом случае, основывается лишь на недоразумении.
Это невнимание, эта рассеянность есть на самом деле своего рода сон, из погруженности в который каждый может в любой момент пробудиться. Для этого достаточно, чтобы погруженный в рассеянность человек встретился с существом, излучающим свет веры, преображающий того, в ком он поселяется. Я принадлежу к тем, кто связывает со встречами исключительную ценность; во встрече кроется существенное духовное содержание, которое традиционная философия не сумела распознать по причинам, представляющимся мне вполне ясными, но о которых здесь не место говорить. Ценность подобных встреч состоит в пробуждении у ведущего рассеянный образ жизни человека глубокого размышления, заставляющего его повернуться к себе самому: «По сути дела, уверен ли я, что не верую?» Несомненно, достаточно, чтобы душа обратила к себе самой с полной откровенностью такой вопрос, отбросив все смущающие ее предрассудки, все эксплуатирующие их образы с тем, чтобы прийти к признанию не того, что она верует, но того, что она не в состоянии утверждать, что не верует. Более точно говоря, такое утверждение неверия, если оно происходит в подобный момент, будет почти с неизбежностью окрашено гордостью, той гордостью, которую совершенно чистое и тщательное размышление непременно раскроет. И тогда утверждение «я не верую» больше не будет представляться его субъекту как «я не могу уверовать» и будет превращаться в «я не хочу верить».