Для ответа на этот вопрос духовная ситуация такого человека, как Андре Мальро, может рассматриваться как особенно значимая, я бы сказал, почти как образцовая. В подоснове его абсолютного пессимизма по отношению к нашему миру, миру как он есть, лежит ницшевская идея, согласно которой величие человека состоит не в том, чтобы обходиться без поддержки и, смиряясь, жить без нее, а в том, чтобы такой поддержки и не желать. По Мальро[186], человек только тогда возвышается до себя самого, развивая всю свою мощь (stature), когда он с полной ясностью осознает эту трагическую ситуацию, без чего, согласно автору «Условий человеческого существования», не существует героизма. И здесь мы оказываемся на крутом водоразделе, отделяющем некоторых из наиболее мужественных умов нашего времени. Но одно соображение не дает нам покоя. Что же все-таки хотят сказать, когда приписывают героизму ценность в себе? Мне кажется очевидным, что эта ценность, или значимость, связывается с определенной экзальтацией и всецело субъективным чувством, которое из нее извлекает тот, кто ее ищет. И отсюда следует, что нет никакого приемлемого, или объективного, основания ставить героическую экзальтацию выше любой другой формы экзальтации, например, выше экзальтации эротической. Иерархия здесь будет оправдана только в том случае, если привлечь соображения совсем другого порядка, ничего общего не имеющие ни с героизмом, ни с экзальтацией, например, соображения общественной полезности. Но как только размещаются в этой плоскости, то сразу же вступают в противоречие с ницшевской идеей, из которой исходили. Ведь для последовательного ницшеанца общественная польза – идол, и я бы добавил, идол низкого пошиба. Впрочем, я охотно признаю, что в такой книге, как «Условия человеческого существования», милосердие на мгновение проявляется в двух или трех ее местах, но звучит здесь как голос, доносящийся из другого мира. Только лишь посредством уловки, как мне представляется, можно связать воедино героизм и любовь: эта связь неопровержима лишь в том единственном случае, когда героизм есть героизм мученика. Под этим словом, я беру его в строгом смысле, я понимаю свидетеля. Но в философии, в центре которой лежит отказ, нет места для свидетельствования, потому что оно отсылает к высшей реальности, признаваемой в поклонении.
Как и многие другие важнейшие понятия, понятие свидетельства претерпело настоящую деградацию. Когда мы произносим это слово, то самый первый приходящий нам на ум пример есть пример свидетельства, которое мы призваны дать, когда присутствуем при том или ином событии. Тем самым мы ориентированы и нас самих мыслить как регистрирующие устройства и рассматривать свидетельствование как своего рода фиксируемое таким аппаратом показание. И в силу этого мы забываем, что суть свидетельства (témoignage) состоит в удостоверении (attestation). Именно удостоверение здесь существенно. Но что значит удостоверять? Это не только констатировать, это также не только утверждать. В удостоверении я совершенно добровольно связываю себя, поскольку удостоверение, добываемое принуждением, лишено своей значимости, отрицает само себя. Удостоверение в этом смысле выражает собой самый глубокий и самый таинственный союз необходимости и свободы. Не существует действия более сущностным образом человеческого. В его основе лежит признание определенной данности. Но в то же время здесь имеется и совсем другое. Когда я удостоверяю, то на самом деле, ipso facto[187], я объявляю, что, если я отрицаю этот удостоверенный мной факт, эту реальность, свидетелем которой я стал, то я отрицаю самого себя, даже уничтожаю себя. Такое отрицание, однако, возможно, но как заблуждение, как противоречие и предательство. Оно и есть предательство. И чрезвычайно важно показать, как возможен прогресс в удостоверении. Действительно, его духовное значение выявляется все более и более ясно там, где оно относится к невидимым реальностям, далеким от того, чтобы навязывать себя с непосредственной, грубой, принудительной очевидностью, присущей данным чувственного опыта. Здесь мы должны отметить наличие парадокса, заслуживающего самого пристального внимания: трансцендентные реальности, к которым отсылает религиозное свидетельствование, в другом смысле предстают так, как если бы они абсолютным образом нуждались в свидетеле столь смиренном и страдающем, каким является верующий, их удостоверяющий. Ничто, кажется, не демонстрирует лучше непостижимую или, скорее, сверхрациональную полярность, осуществляющуюся в самом сердце веры.
Действительно, внутренняя, глубинная связь веры и свидетельства (attestation) с полной ясностью выявляется тогда, когда рассматривают идею верности. Вера не есть просто движение души, восторг, восхищение; она есть непрестанное свидетельствование.
И здесь мы опять должны обратиться к неверующим. Не захотят ли они со всей неудержимостью прервать нас, чтобы задать все тот же вопрос, на который, как кажется, натыкаются каждый раз в ходе этого вековечного спора? «Что вы делаете с теми, – скажут они, – кто может свидетельствовать лишь о несправедливостях, жертвами которых они стали, только о страданиях всевозможного рода, о злоупотреблениях, зрителями которых им довелось стать? И как могут они свидетельствовать в пользу высшей реальности?» И опять, камнем преткновения выступает здесь проблема зла. На подобный вопрос я уже частично ответил, но я бы хотел заметить, что великие свидетели действительно не из числа счастливцев этого мира, но, скорее, из тех, кто испытывает страдания и кого преследуют. Если и существует некоторый итог, со всей очевидностью следующий из духовного опыта человечества, то это вывод о том, что наибольшим препятствием на пути развития веры выступает не несчастье, а удовлетворенность. Существует глубокое родство между удовлетворенностью и смертью. В любой области, но, может быть, особенно в духовной сфере, тот, кто говорит, что он обладает всем, что ему нужно, уже находится в процессе распада. Именно из чувства удовлетворения чаще всего рождается эта усталость жить, taedium vitae, то скрытое отвращение к жизни, которое каждый из нас мог переживать в определенные моменты и которое является одной из самых тонких форм духовного разложения как таковых.
Сказанное не означает, конечно, что философия свидетельствования и веры выступает доктриной, утверждающей безусловную моральную ценность страдания (dolorisme moral). Дело в том, что существует нечто такое, что весьма сильно удалено от удовлетворенности и в то же время не является тревогой, выступая как радость.
Языческие критики христианства не догадывались об этом; они не знали глубокого родства, соединяющего радость с верой и надеждой, а также с признательностью и благодарением души, свидетельствующей и прославляющей. Здесь следовало бы вспомнить о различении, введенном А. Бергсоном, между закрытым и открытым[188], обновляя его смысл. Удовлетворение, или удовольствие, осуществляется в закрытом пространстве, замкнутом стенами, радость же, напротив, расцветает под открытым небом. По самой сути своей она есть свечение, подобие света. Но не будем в данном случае идти на поводу пространственной метафоры: различение открытого и закрытого обретает свой истинный смысл только по отношению к вере; даже, более глубоким образом, по отношению к свободному акту, посредством которого душа признает или же не признает высшее начало, творящее ее каждое мгновение и дающее ей ее бытие, благодаря чему она раскрывается к воздействию глубоко внутреннему и одновременно трансцендентному, вне которого она есть лишь ничто.
Кьеркегор в моем мышлении[189]
Дамы и Господа,
Я благодарю организаторов коллоквиума, оказавших мне честь, пригласив меня принять в нем участие. Мне ясно, что они и должны были это сделать, поскольку я считаюсь одним из представителей экзистенциальной философии, а она, в свою очередь, считается, и, в конце концов, справедливо, наследницей мысли Кьеркегора. Я сказал «в конце концов», и вы скоро узнаете, почему я использовал это уточнение, эту незначительную, но все-таки осторожность в суждении.
Действительно, я нахожусь в большом затруднении и даже, можно сказать, чувствую себя не вполне на своем месте, и поэтому должен объяснить, почему это так. В той мере, в какой я могу проследить влияния, значимые для формирования моей мысли, я должен сказать, что мысль Кьеркегора, как мне это представляется, практически не оказала на меня никакого воздействия[190]. Вот, по крайней мере, один достоверный факт. Я не читал произведений Кьеркегора в их целостном ансамбле, но только его отдельные сочинения, причем значительно позже даты публикации «Метафизического дневника» (1927). Я даже не познакомился тогда с «Постскриптумом»[191], с тем единственным его произведением, меня глубоко задевшим, которое я прочел в 1940 или даже в начале 1941 года по совету о. де Любака[192]. Впрочем, я должен к этому добавить, что я ранее читал его «Философские крохи»[193] в немецком переводе, а именно в издании Дитриха. Что же касается даты этого чтения, то я могу лишь сказать, что я послушался совета Жана Валя[194], в то время как раз увлекшегося Кьеркегором и погруженного в работу над своей книгой о нем. Следовательно, это должно было быть примерно в 1935 г. Таковы факты.
Впервые я встретил имя Кьеркегора в «Истории философии» Гёфдинга