[195] во время подготовки к экзамену по философии в 19061907 гг., и, как я помню, плохо понял слишком сжато изложенный очерк его мысли, данный датским историком. Возможно, следует напомнить и о более раннем периоде, когда я открыл для себя ибсеновского «Бранда»[196] оставившего во мне неизгладимое впечатление: в предисловии к его изданию, как мне представляется, имя Кьеркегора было упомянуто.
С другой стороны, возможно, что какая-то фраза, какой-то намек или цитата, встреченные мною в ходе моих разнообразных чтений и о которых я сейчас уже ничего не помню, тем не менее, подействовали на меня и способствовали тому, что во мне началось то движение мысли, которое должно было затем привести меня к позициям, оформившимся у меня позднее. Но это – лишь гипотеза, которую нельзя отбросить, и я склонен считать, что вообще некая фраза, о которой впоследствии уже и не помнят, действительно может сыграть определяющую роль, в то время как толстенный том, прочитанный при полном свете сознания, лишь увеличит пассивный запас того, что мы весьма неудачно называем нашим «приобретением» («acquis»).
Впрочем, я совершенно согласен с тем, что все это не представляет собой большого интереса. Однако, имея в виду контекст моего сообщения, я считаю важным с возможно более полной ясностью выявить эти фактические моменты, которым историк философии порой придает чрезмерную значимость. Я полагаю, что в такой области, как философия, мы в максимально возможной степени должны воздерживаться от привычек к кадастровому упорядочиванию, свойственных нам в том, что касается материальных владений (propriétés). Впрочем, надо бы сказать, что понятие владения, по-видимому, все более и более утрачивает свой смысл там, где речь идет не просто об идеях, но об определенном стиле мысли, что как раз и имеется здесь в виду.
Важным же мне представляется такой вопрос: в какой степени ход моей мысли, как он обнаруживается в самом раннем моем философском тексте, а именно в «Философских фрагментах»[197], предшествовавших «Метафизическому дневнику», да и в нем самом, может рассматриваться подобным ходу мысли Кьеркегора? По правде говоря, я лично не могу ответить на такой вопрос, но, по крайней мере, в моем сообщении я хотел бы уточнить, каков был, как мне это представляется, ход моей мысли в то время.
Пытаясь вспомнить столь отдаленную эпоху – с тех пор минуло более чем полвека, – когда моя мысль стремилась оформиться ценой бесчисленных движений на ощупь, я считаю вправе сказать, что тогда я отправлялся в разведку на территории, казавшейся мне почти девственной. Я продвигался вперед подобно разведчику, неуверенному в каждом своем шаге. Кроме того, требовалось, чтобы я был все время на страже. Но что это означает? Это означает, что мое тогдашнее мышление меня не удовлетворяло, что оно даже пробуждало во мне протест, искавший себе проявления и подстегивавший мой поиск.
Критический идеализм, в те годы столь достойным образом представляемый в Сорбонне Леоном Брюнсвиком[198], утверждавшим, что термин «истина» имеет свой смысл только там, где действует процедура верификации, определяемая строго фиксированными критериями, как мне казалось, оставлял в стороне огромную область, к которой подобная практика проверки не могла быть применена и которая, тем не менее, зависела от мышления, будучи связанной с ним. Иными словами, мне казалось невозможным просто оставить эту область, предоставив ее всецело миру эмоций, замкнутому на себе самом.
Разумеется, мое самое глубокое восхищение вызывал Анри Бергсон, лекции которого в течение двух лет я мог слушать в Коллеж де Франс. Однако его «Творческая эволюция» по многим причинам разочаровала меня, особенно потому, что, как мне казалось, она давала произвольным образом упрощенную интерпретацию истории философии. Кроме того, мой протест вызвал и слишком редукционистский подход Бергсона к истолкованию понимания (l’intelligence).
Следует отметить, что в те годы на меня оказало воздействие мое занятие послекантовскими философами, в особенности Шеллингом, и, возможно, еще сильнее повлияли на меня англо-саксонские идеалисты. Я прежде всего хочу отметить в этой связи, причем почти исключительно, Брэдли[199] и Бозанкета[200], которым затем на смену пришли Хокинг[201] и Ройс[202]. Рассуждая логически, я должен бы был познакомиться с Ройсом сначала, но реальная хронология была именно той, о которой я только что сказал. В записях, которые я вел между 1910 и 1914 г. – кстати, наиболее важные из них два года тому назад были опубликованы[203], – прослеживается все более и более ясное недоверие по отношению к понятию единства и к тем иллюзиям, связанным с ним, когда в центр философского умозрения стремятся поставить всевключающую (all-inclusive), то есть всеохватную реальность, как это имеет место в случае, например, абсолюта у Брэдли. Я тогда пытался показать, что, когда стремятся соотнести конечное, или несовершенное, с абсолютной системой, то наталкиваются на апории: несовершенное как таковое, говорил я, должно существовать в абсолютном, в противном случае оно является внешним по отношению к нему и тогда абсолютное есть не что иное, как чистое понятие, исключительно идеальная конструкция. Но, с другой стороны, несовершенное как таковое не может существовать в абсолютном, в противном случае, абсолютное есть не что иное, как связь элементов, сохраняющих свою обособленность и не могущих поэтому конституировать подлинную систему. «Эти два требования обнаруживают свою противоречивость и не могут быть удовлетворены одновременно. Абсолютное знание не может быть сразу и тотальной всеохватностью и постижимой системой, оно не может быть сразу экстенсивно и интенсивно абсолютным, и, с другой стороны, оно есть ничто, если оно не есть и то, и другое» (Философские фрагменты, с. 34).
Чтобы мы ни думали об этой критике, она, по-видимому, может привести к плюралистической позиции. Я хорошо помню, как я читал книгу Уильяма Джеймса, носящую соответствующее название[204], однако на самом деле я вовсе и не думал присоединяться к такой концепции. Почему? Существенным образом потому, мне кажется, что, справедливо это или же нет, плюрализм представлялся мне овеществляющей мир концепцией, а я находился тогда в сильнейшей зависимости от идеализма, чтобы удовлетвориться ею. Это же объясняет и то, почему неореалисты того времени, как, например, Ральф Бартон Перри[205], не оказали на меня совершенно никакого влияния. То, к чему я стремился тогда с теми средствами, которые мне сегодня представляются ужасно бедными и недостаточными, был поиск выхода за пределы идеализма, а вовсе не возвращение к реализму. В этой связи следует сказать, что философия позднего Шеллинга оказала на меня воздействие, хотя я и не изучил ее в полном объеме, однако познакомился с ней во время работы над своим дипломным сочинением, требовавшей анализа тех произведений немецкого философа, с которыми мог познакомиться Кольридж, о котором я тогда писал[206]. На меня сильное впечатление произвело то, что идеализм у Шеллинга рассматривался как негативная философия, за пределами которой нужно построить позитивную философию, открывающую доступ к реальностям религиозного сознания. И если я не ошибаюсь, то в небольшом трактате Шеллинга под названием «Darstellung des wahren Empirismus»[207] я нашел изложение этой программы и, очень вероятно, даже сами слова немецкого философа («высший эмпиризм»), очаровавшие меня.
Мое совпадение с Кьеркегором сосредотачивается именно в этом пункте, если я не ошибаюсь. Действительно, все помнят ту надежду, которую Кьеркегор возлагал на Шеллинга, собираясь поехать в Берлин слушать его лекции, как, впрочем, и помнят его глубокое разочарование, воспоследовавшее за этим[208]. И если я попытаюсь эту аналогию между мной и Кьеркегором в ходе мысли, или в ее интенции, выразить в относительно точной формуле, то, как мне представляется, я должен буду сказать, что, с одной стороны и прежде всего, речь шла о том, чтобы, философски не делая шага назад, спасти несводимое как таковое, или уникальное, то есть то, что никоим образом не позволяет интегрировать себя в тотальность или раствориться в ней. Но с другой стороны, поскольку отступление назад не должно при этом иметь места, нельзя было впасть и в грубый, или попросту в психологический, эмпиризм.
Совершенно ясно, что как в одном, так и в другом случае движущей пружиной мысли были реалии религиозного порядка. Речь и там и тут шла о том, чтобы спасти веру в ее трансцендентности по отношению к знанию. Когда я пытаюсь вжиться, не без труда, впрочем, в тогдашнее состояние моего ума и реконструировать разреженную атмосферу моего духовного развития, то удивительным мне представляется то, что эта рискованная и как бы немощная попытка не имела у меня своих корней ни в прямом опыте Христа, ни даже просто в опыте христианской жизни. Действительно я жил тогда в среде, пропитанной агностицизмом. В моей семье или среди моих знакомых было несколько человек, посещавших церкви, но я не думаю, что они оказали на меня хотя бы малейшее воздействие, и я абсолютно не собирался последовать их примеру. Я хорошо помню, что раз или два слушал евангелические проповеди, хотя и не без некоторой симпатии, но определенно могу сказать, что не они приковывали к себе мое внимание в качестве точки опоры. Однако я, вероятно, тем не менее вступил в контакт со свидетельством веры, которое меня убедило. Но насколько я могу судить и если принимать во внимание только факты, то мне кажется, что только музыка, и она одна, была местом подобной встречи, и я здесь, прежде всего и почти исключительно, отсылаю к свидетельству Иоганна-Себастьяна Баха, как оно выражено в его «Страстях» и «Кантатах». Я сказал уже, что это так, если придерживаться фактических данных. И эта оговорка необходима, начиная с момента признания реальности Благодати. И если бы я ее не признал, то как могло бы произойти мое обращение? Но, конечно, мое обращение в католическую веру произошло гораздо позже, в 1929 г. В ту эпоху, о которой я сейчас говорю, о нем не могло быть и речи. Я имею в виду то время, когда я пытался преодолеть идеализм и найти путь за его пределами. Рассматривал ли я тогда саму возможность обращения в конфессиональном смысле? Я далек от того, чтобы допускать это. Противостояние различных христианских Церквей казалось мне тогда своего рода скандалом, и я считал, что философ должен сохранять дистанцию по отношению к этой компрометирующей схватке. И если все же в эту эпоху меня бы вынуждали занять свою позицию, то я, вероятнее всего, заявил бы, что лишь протестантизм следует принимать во внимание, поскольку он позволяет сохранить свободу разума. Что же касается другой конфессии, то что-то во мне толкало меня к тому, чтобы считать католицизм неизбежным образом обскурантизмом.