[213] Я не раз подчеркивал, что когда говорят об экзистенциальных мыслителях, то нередко неоправданно умалчивают об этом великом испанском писателе. Как заметил Хулиан Мариас[214], между мною и им существует тесная связь, особенно в том, каким образом мысль обретает форму драмы, причем под этим я понимаю вовсе не то, как мысль внешним образом использует драматическую форму, но то, что она сама изнутри структурируется драматически, что совершенно отлично от этого.
Впрочем, возможно, что наличие напряженных отношений в семье, все более и более интериоризируемых, от которых я страдал в годы моего формирования и на чем я не считал здесь необходимым останавливаться, позволяет сопоставить их с той скрытой драмой, которую мы различаем в самих корнях кьеркегоровской мысли, рассматривая ее в ее генезисе. И возможно, в конце концов, именно поэтому, несмотря на все сделанные выше оговорки, я вправе считать, что принадлежу к той же самой духовной семье, что и автор «Философских крох».
Философское завещание[215](Вена, сентябрь 1968 г.)
Слово «завещание» нельзя здесь принимать совершенно буквально. На самом деле речь идет вот о чем: когда в прошлом году меня пригласили принять участие в работе Международного конгресса по философии в Вене, я решил, что мне предоставлена возможность своего рода философской исповеди, нацеленной на выявление, в максимально возможной степени, самого важного в том, что я мог бы назвать моим интеллектуальным путем, формулируя при этом мои главные и наиболее устойчивые убеждения, которые, впрочем, я уже имел случай совсем недавно высказать перед студентами в Праге.
Мне не дано знать, сколько времени мне остается жить, но я думаю, что то, что я должен был сказать, я сказал, и то, что будет к тому добавлено, будет не более, чем постскриптумом, не столь уж и важным.
К сказанному добавлю, что в силу своеобразного порядка, принятого Секретариатом конгресса, мое выступление, произнесенное мною в виде спонтанной речи по-немецки и заметным образом отличающееся от текста, который следует ниже, было сделано уже вне рамок собственно конгресса, после отъезда его участников, как это было также и в случае Эрнста Блоха[216], и поэтому оно не включено в труды конгресса.
То, что я решаюсь сообщить вам сегодня, не доклад в обычном и принятом в университетских кругах смысле этого слова, а также, тем более, и не академического жанра лекция. Скорее это размышление о смысле всего моего творчества, которое я хотел бы развить прежде всего перед вами, но также и перед самим собой. Это, возможно, мои последние слова, которые мне дано произнести за пределами моей страны. И то, что я волею судеб произношу их в Вене, представляется мне в высшей степени значимым. Действительно, когда я в первый раз приехал в Вену, это было в 1934 г., то испытал на себе ее особую притягательность, причина которой долгое время оставалась для меня тайной. И теперь я могу яснее представить себе, почему Вена очаровала меня. Дело в том, что Вена – существенным образом город встреч и, возможно, в этом скрытая причина того, что она столь длительное время была столицей музыки. А я сам тоже ведь существо, живущее встречами, встречами много раз пережитыми, но столь же и передуманными, понятыми и прочувствованными. Таков я в силу своего происхождения, но еще более – по своему призванию.
Вопрошать о смысле сделанного мной, казалось бы, означает вопрошать о моем вкладе в философию. Я ставлю этот вопрос, и мне тут же вспоминаются те обескураживающие и даже смехотворные резюме моей мысли, которые можно прочесть в учебниках истории философии. В них обычно фигурируют выхваченные из контекста суждения, конечно же, встречающиеся в моих книгах и действительно могущие быть выделены курсивом, как, например, оппозиция проблемы и тайны. Но будучи изолированными от целостности моего поиска, который не только объясняет их возникновение, но и один лишь может определить их настоящий смысл, они тут же становятся своего рода отходами работающей мысли, от которых живое мышление может лишь отвернуться, причем с чувством, близким к отвращению. Может быть, я вызову у вас улыбку, если скажу, что в разгар моды на экзистенциализм Жорж Дюамель[217], весьма уважаемый писатель, но плохой философ, обратился ко мне со своего рода ультиматумом, сказав, что «моему экзистенциализму недостает лозунга, как, например, cogito ergo sum Декарта». Можно также в этой связи напомнить о г-же Жермене де Сталь[218], попросившей у Фихте в двух словах объяснить, в чем состоит его философия.
Если я и использовал термин «экзистенциализм», то в безусловно предварительном и вре́менном смысле с твердой решимостью прекратить его употребление. Те, кто знает мое творчество, помнят, что я никогда по своей собственной воле, спонтанно, не применял этот термин. «Экзистенциализм» – это этикетка, которую ко мне приклеили, причем эпитет «христианский» не сделал ее более адекватной. Многие из вас, я полагаю, знают, что классификация, с жадностью подхваченная составителями учебников по философии и состоящая в том, чтобы разделить экзистенциализм на атеистический, представляемый Хайдеггером и Сартром, и христианский, долженствующий быть моим и Ясперса, была предложена Сартром в его популярной лекции «Является ли экзистенциализм гуманизмом?»
О несостоятельности подобной классификации сегодня знает, или должен знать, каждый. Даже принимая то, что Хайдеггер может быть назван экзистенциалистом, хотя это очень сомнительно, следует иметь в виду то, что сам философ категорическим образом отверг определение своей философии как атеистической[219]. Я к этому добавлю, что на самом деле между нами несравненно большая близость, чем между им и Сартром или мной и Ясперсом. Действительно, может ли Ясперс, в каком бы то ни было смысле, быть назван христианским философом? Мне представляется сомнительным, чтобы на этот вопрос можно было дать утвердительный ответ.
На самом деле, мою мысль, как она стремилась конституироваться, не без поисков как бы на ощупь, можно охарактеризовать отрицательным образом как отказ от каких бы то ни было «измов». Что надо под этим понимать? Надо понимать отказ от присвоения определенного «изма» или, если так можно сказать, от самозамыкания в какой-то ограниченной доктрине, противостоящей другим столь же ограниченным учениям. Иногда, и не без основания, меня называли философом, находящимся в движении. И я никогда не переставал рассматривать себя «находящимся в пути» и, если воспользоваться словами одного из персонажей моих пьес, то можно было бы сказать «находящимся на пути к цели, которую мы видим и одновременно не видим».
Я полагаю, что не ошибусь, если скажу, что с начала моей философской работы, то есть со времени, непосредственно предшествующем войне 1914 г., я пытался расчистить путь и, понятно, не только лишь для себя, но столь же и, быть может, прежде всего для других. И теперь я должен уточнить направление этого расчищаемого мною пути. Прежде всего скажу, что в 10-х годах во французских философских кругах много говорили о том, что называли принципом имманентности. Казалось, что этот принцип может привести к согласию такого идеалиста, воспитанного на Спинозе и одновременно на Канте, как Леон Брюнсвик, и такого модерниста, как Эдуар Ле Руа[220], являющегося католическим учеником Анри Бергсона. Я отчетливо помню, как я сказал одному своему другу: этот принцип имманентности мне представляется постулатом, от которого нужно освободиться. Таким образом, в самом начале моего пути я испытал то, что я мог бы назвать притяжением трансценденции. Разумеется, я всегда был противником любой пространственной интерпретации этого трансцендентного мира (cet au-delà), к которому меня неудержимо влекло. Неутомимо вопрошая о существовании Бога и будучи воспитан в совершенно не-религиозной среде, в которой вольнодумство было правилом, я пришел к тому, чтобы поставить перед собой вопрос: если я вопрошаю о существовании Бога, то есть ли у меня твердая уверенность в том, что я знаю, что я понимаю под таким существованием, о котором я спрашиваю, может или нет оно быть приписано Богу. Впрочем, я знал, что Жюль Ланьо, учитель Алена[221] и Брюнсвика, готов был отказать Богу в существовании, но не отрицая при этом за Ним вообще всякую реальность. Правда, едва ли можно считать удовлетворительным постулированного Бога, сводимого к некоему идеальному порядку, требуемому разумом. Жерар Лонуа, герой пьесы «Благодать», первой из опубликованных моих пьес, в свой предсмертный миг выкрикивает, наподобие бетховенской фанфары, «Бог свободен!», отвечая тем самым на попытку подобного сведения. И что касается такого утверждения, то могу ли я чистосердечно признать его своим? Мне представляется, что истина сложнее и некоторым образом более противоречива.
Мне суждено было встретиться, например, с поразительным свидетельством Луи Массиньона[222], принявшего христианскую веру в самых трагических условиях и оставшегося для меня одним из самых безупречных свидетелей живого Бога. Это свидетельство, встреченное мною, я должен был как философ признать и отнестись к нему с почтением. Конечно, тот необыкновенный опыт, проделанный им, о котором он мне поведал, никак не мог стать моим опытом, и определенным образом он оставался мне чуждым. Но это не означает, что я просто принял это к сведению и продолжил идти своей дорогой. Впрочем, этот опыт был лишь исключительным случаем, хотя и в высшей степени показательным среди массы других опытов. Вера была реальностью, как бы при этом ни понимались эти слова. И мой долг философа, решил тогда я, постараться найти возможность помыслить веру, выявить условия ее постижимости разумом, но без того, чтобы подвергнуть ее при этом интеллектуалистской редукции, искажающей ее природу. Поэтому в течение длительного времени я пребывал в парадоксальной ситуации человека, верующего верой других и не могущего по совести сказать, в чем же его собственная вера.