Эта ситуация, конечно, должна была закончиться с обращением меня в католицизм в 1929 г. Но сам факт столь длительного приближения к этому событию вызвал во мне впоследствии устойчивую озабоченность о судьбе тех, кто не дошел до этого берега, к которому я тогда пристал. И вот почему я являюсь, как уже говорил, философом порога, с беспокойством обращенным к тем неверующим, к которым сам столь долго принадлежал. Это означает, что я никогда не мог понимать Веру и Надежду иначе, как внезапную вспышку света в мире, со всех сторон предоставленном сомнению и отчаянию. Я сказал «представленном», но лучше, может быть, следовало бы сказать «окруженном» или «обложенном» ими наподобие осажденного города.
В этих условиях центральной философской проблемой стало для меня определение, или, лучше сказать, оценка того типа реальности, который мог бы быть законно приписан сущностям, лежащим в основе религиозного утверждения, то есть прежде всего той из них, согласно которой мы отмечены божественной печатью и призваны к бессмертию. Я только что использовал термин «сущность» (essence), несущий опасность искажения смысла, в чем я отдаю себе отчет. В моем мышлении сущности, как я где-то писал, суть модальности или виды света, который, как говорил святой Иоанн-евангелист, светит каждому человеку, пришедшему в этот мир. При этом следует добавить, что речь идет о Свете, исполненном радостью быть Светом, и если при этом раскрыть следствия, вытекающие из этой формулы, то можно будет заметить, что этот Свет предполагает бесконечное множество существ, которых он вызывает не только для того, чтобы их просветить, но и для того, чтобы они сами в свою очередь стали несущими свет.
Этот аспект моей мысли всегда недооценивался или, по крайней мере, всегда оставалась опасность пренебрежения им теми, кто делал слишком сильный акцент на ее экзистенциальном характере. Я хочу еще раз обратить внимание: речь идет об экзистенциальном характере моей мысли, но вовсе не об экзистенциалистском. Этим последним словом я никогда по своей инициативе не пользовался. Я готов даже прямо сказать, что не уверен в свободе от противоречия самого термина «экзистенциализм», поскольку он внушает мысль о систематизации того, что в столь малой степени систематизируемо. Я говорю, конечно, о существовании (l’existence).
Да, вероятно, более, чем другие мои современники, я был экзистенциальным мыслителем, я с этим согласен. Но я им был уже в моих драматических произведениях. Я поясню, что нужно понимать под выражением «экзистенциальный мыслитель». Когда, начиная с первой части «Метафизического дневника» и статьи «Экзистенция и объективность» (1925), я ввел различение экзистенции (существования) и объективности, от которого никогда после не отказывался, то я, прежде всего, хотел подчеркнуть, что традиционная оппозиция субъекта и объекта остается неким образом по ту сторону отношения, связывающего меня с другим, поскольку другой действительно является существующим, признаваемым в качестве такового, или же, если выразиться другими словами, признаваемым как присутствие. И еще более удивительно то, что я не исчерпываю мое сознание моей собственной реальности, когда с помощью интроспекции объективирую ее. Недостаточность философского языка такова, что он, по- видимому, терпит поражение, высказывая подобные предложения. Лишь a posteriori в свете различения между экзистенцией и объективностью порыв к драматургическому творчеству, присущий мне с самого детства, стал для меня вполне понятным. Признать другого в качестве существующего in concreto означало в достаточной степени забыть самого себя с тем, чтобы дать ему слово. Но будем осторожны: речь вовсе не шла о простом обращении к фикции другого, что имеет место в философском диалоге, который, как правило, разыгрывается между исключительно рациональными существами. Напротив, речь шла о том, чтобы максимально развернуть то, что я должен назвать моей волей к интерсубъективности. Однако парадоксальная трудность подобного предприятия в том, чтобы всегда быть на страже, остерегаясь срыва этой воли в простую фабрикацию персонажей. Между фабрикацией и творчеством нет общего знаменателя, и поэтому вопрос, пронизывающий все мое творчество, и состоит в раскрытии возможности самого творчества. И более чем сомнительно, что лишь один-единственный вариант ответа на этот вопрос следует принимать во внимание. Действительно, при размышлении становится ясным, что если бы на подобный вопрос был лишь один ответ, доступный полной экспликации, то тем самым творчество превратилось бы в род техники, в своего рода предписаниями описанное уменье. Однако и техника, и умение сами предполагают творчество, которое к ним несводимо.
Я все более и более ясно видел – и в этом состоит один из инвариантов моей мысли, – что, с одной стороны, нет творчества без восприимчивости, а с другой, что еще более существенно, смешивая восприимчивость и пассивность, совершают фатальную ошибку. Допускать такое смешение значит недооценивать активности принятия, которая со всей ясностью обнаруживается в человеческом опыте, но, как я в том убеждаюсь, находит свой аналог везде, где имеется жизнь.
Именно в зависимости от способности к принятию может быть понята открытость по отношению к другому (disponibilité), о которой я столько говорил и которая всегда мне представлялась фундаментальным свойством любого живого ума. Открытость к другому противостоит самозамыканию существа на самом себе, и не только на том, что это существо имеет, чем оно обладает в качестве вещей, но также и на его идеях и на том, в чем им фиксируется его самоидентификация, которую он отказывается ставить под вопрос. Вот именно здесь, в таком контексте, и берет свое начало критика обладания, или «имения» (l’avoir), которой я считал нужным его подвергнуть, возможно, не без чрезмерности подчеркивая при этом различие, само по себе необходимое и существенное, между иметь и быть, между тем, что имеют, и тем, что суть.
С другой стороны, очевидно, что философия открытости не должна вырождаться в своего рода дилетантизм, слишком легко приводящий к нигилистической трактовке ценностей, как это имело место у некоторых, в частности, например, у Андре Жида. Здесь я должен заметить, что никогда не использовал термина «ценность» без чувства некоторой неуверенности относительно его точного значения. Если у Ницше он вполне четко определен, то у других он всегда рискует превратиться в нечто пошлое и безвкусное. Как мне представляется, между мной и Хайдеггером существует нечто вроде изначального согласия относительно необходимости поднятия ценностей на этот уровень, где они выступают как нечто большее, чем просто ценности, причем это касается как блага, так и истины, утверждая тем самым, если так можно выразиться, онтологизм ценностей.
Сегодня, будучи в столь уже преклонном возрасте, в котором я нахожусь, я склоняюсь к тому, чтобы упрекнуть себя в том, что, быть может, не слишком далеко, как было бы нужно, продвинулся по пути фундаментального этического исследования. Речь идет об исследовании последней природы сущностей, выступающих модальностями «Света, просвещающего каждого человека, вступающего в мир», о чем я уже говорил выше. Несомненно, меня сдерживало опасение, всегда мною осознаваемое в себе с тех пор, как я освободился от абстракций, которым неосмотрительно дал себя увлечь в мои годы учения. Это – опасение стать узником системы, которую надо использовать как можно более ловким образом: отсюда проистекает моя постоянная забота прикрепиться, осмелюсь так выразиться, к конкретным ситуациям, которые мне случалось наблюдать или, в некоторых случаях, воображать. И таким образом я постоянно обращался к феноменологическому методу, никак не связанному с Гуссерлем, вопрошая, конечно, о возможности определенных привилегированных видов опыта, причем здесь речь идет не о том, чтобы обосноваться в бытии, но лишь о том, чтобы соотноситься с ним посредством того, что я назвал конкретными подходами к бытию, подходами к тому же и согласующимися между собой. Именно таким образом следует истолковывать в особенности те взгляды, которые я неоднократно развивал относительно творческой верности. Сочетание этих двух слов должно было показаться парадоксальным, поскольку верность привычным образом понимают как выражение духовного консерватизма. Но я со своей стороны скажу, что сами эти слова – духовный консерватизм – являются противоречивыми, ибо, в конце концов, чистый факт сохранения чего-то никоим образом не несет с собой духовного оправдания: верность лишь постольку представляет собой ценность, поскольку она обеспечивает сохранность души или любви. Но и душа и любовь суть нечто живое, жизнь которых немыслима без постоянного обновления. Тем самым мы приходим к тому, чтобы сказать, что смысл и значение верности совершенно искажаются, если в них усматривают форму инерции; верность есть и должна оставаться своего рода огнем. Но этот огонь нельзя жечь попусту, он призван осуществиться в поступках и делах творческих, выступающих как его свидетели.
Случилось так, что я должен был набросать эти мысли в период смуты и всеобщей неразберихи, захвативших Францию в мае и июне этого года. У нашей молодежи, слишком часто ведомой агитаторами явно со стороны, в чем она не отдает себе отчета, речь шла лишь о том, чтобы разрушить существующее общество с тем, чтобы, очистив его до состояния tabula rasa, воздвигнуть на этом пустыре новое общество с неизвестной еще структурой. Ничуть не приуменьшая основательность определенных упреков, адресованных нашему обществу, на самом деле негуманному, я решительно выступил против смертельно опасной иллюзии, состоящей в вере в возможность построения чего-то очень прочного и надежного исходя из полного нуля, который на самом деле не может быть чем-то другим, чем полной анархией и несчастьем для всех. И я возвысил свой голос, полный возмущения против этого своего рода тотального отвержения общества. И если за долгие годы жизни у меня и сложились определенные убеждения, то одно из них состоит как раз в том, что любая глобальная позиция уже тем самым является ложной и вредоносной. Характерной особенностью любых идеологий почти всегда является достижение ими глобальной позиции в мировоззрении, той рискованной систематизации, как это имеет место в марксизме, которая в конце концов приводит к закупорке путей, обеспечивающих само дыхание нашего понимания. И имея в виду именно эту опасность, я стал неутомимо разоблачать ловушку, в которую попадают те, кто становятся жертвами духа абстракции. Само собой разумеется, что речь не идет о нелепом и противоречивом в самом себе отрицании концептуального мышления как такового. Речь идет исключительно о необходимости непрестанно напоминать о том, что развертывание концептуального мышления в политической области прежде всего и более, чем где-либо, должно быть поставлено под непременный контроль во имя целостного многомерного опыта, не искалеченного потребностями какого бы то ни было дела или цели (d’une cause).